2009/11 Het is een ander soort weten: het is het intern vaststellen van je eigen oorsprong

Jaargang 10 nr. 18 (9 november 2009)

Mededelingen

Voor degene die haar kennen: Juliane heeft een auto-ongeluk gehad en ligt met veel botbreuken en hersenschudding in het ziekenhuis – adres: Isala Klinieken, Locatie Sophia, afdeling B3, Postbus 10400, 8000 GK Zwolle. Binnenkort gaat ze naar een revalidatiekliniek.

A.s. vrijdag de 13e is er weer een Stiltedag, met een dagje heerlijk niets-doen en alles loslaten.
Volgende zondag 15 november is er een speciale satsangdag in Brugge.

Op zaterdag (niet vrijdag) 28 november 2009 is er in samenwerking met het tijdschrift Koorddanser een ‘Kennismaking met non-dualiteit’. De Koorddanser wil zo bij meer mensen interesse en inzicht opwekken in a-dvaita. Er verschenen al verschillende teksten van Douwe in het blad. De eerste ging over spiritualiteit als bewuste verruiming en transformatie die tot op zekere hoogte in alle spirituele stromingen is te vinden, maar haar hoogste verwerkelijking bereikt in de non-dualiteit (zie AP 10-9 Spiritualiteit: bewuste verruiming en transformatie).

De tweede tekst hieronder is het eerste gedeelte van een artikel over lichaam en geest voor een filosofisch tijdschrift. Voor de geïnteresseerden dus. Het tweede en laatste deel verschijnt volgende keer.

Uit een gesprek te Gouda 27 mei 2009 deel 2: Vaststellen is geen denken

Het vaststellen van openheid is belangrijk, maar dit vaststellen is toch een gedachte?

Je stelt dit zo vanuit een oud patroon: als ik iets vaststel ‘dit zit zo en dat zit zo’ is dat een beoordeling vanuit een persoonlijk standpunt, op het niveau van ‘ik denk’. Daar bleef Descartes ook bij: ik denk en daarom besta ik. Maar als je even verder gaat in je bewustzijn, zie je dat het echte vaststellen al veel eerder plaatsvindt, zonder denken. Je stelt iets vast: o, zo zit het, en vervolgens is er het denken. Als je helder bent, zie je dat het denken altijd achteraf komt. Het is altijd mosterd na de maaltijd en dan wordt dat nog het belangrijkste gevonden. Daar zit dan de hele waarheid in, terwijl het denkconstructies zijn. Dat is de rationalisering nu eenmaal. Maar al veel eerder is er al iets vastgesteld en dat kun je je bewust worden: o, zo zit het.

Die vaststelling is direct. Ze is een weerspiegeling zonder middelen van de verschijnselen die zich tonen. De structuur en aard van de situatie is dan direct duidelijk. Dat noemen we inzicht. Veel persoonlijke patronen zijn op het inzichtsniveau weggevallen. Het zelf-zijn is dan veel meer een getuige-bewustzijn en heeft dan een grotere helderheid.

Op mentaal niveau kan er natuurlijk een uitwerking in de taal zijn van een vaststelling, maar deze is altijd gebrekkig en vervormend ten aanzien van de directe vaststelling. Ga maar kijken naar aspecten van je eigen zelf-zijn. Het is heel duidelijk bij de vaststelling van de blanco toestand. Als deze er is en even later ervaar je je weer als een lichamelijke persoon, is dat blanco zijn ‘niets’. De gebeurtenissen en de blanco toestand worden op één tijdslijn gezet. Het denken zegt dan: ik had even een black-out, er was niets. Maar als je ín de blanco situatie bewust wordt, dan draait alles zich om. Dan stel je vast: er is altijd die blanco toestand en die heeft niets met tijd te maken. Daarin kunnen de diverse beperkte situaties van zelf-zijn zich voordoen. Zie maar naar je jeugd waarin je opgroeide en waarin je ik-denk steeds veranderde. De constructie van de wereld vanuit het ik-denk is zo betrekkelijk.

Dat bewust worden in de blanco toestand is een helderheid op een heel zuiver niveau van inzicht (buddhi), dat wil zeggen, dat dan de persoonlijke conditioneringen vrijwel geheel zijn weggevallen. Dat moet je niet verwarren met het stil worden op ik-niveau, want dat ervaar je als gaan suffen of gaan slapen. Nee er moet intern een ontzettend grote interne helderheid zijn, wil je die blanco situatie van binnenuit ervaren en wil de oude situatie niet zomaar terugkomen. Nee het is de helderheid die vooraf gaat aan activiteit en slaperigheid.

Daarom is ook het interne kennen van het blanco zijn heel wat anders dan het kennen van een externe situatie. Het is een kennen dat heel diep in je eigen zelf-zijn aanwezig is. Je bent daar en je stelt vast dat daarin helemaal geen vormen zijn, alleen maar zijn-bewustzijn. Vanuit die interne helderheid is er de vaststelling: zo zit het. Mensen zeggen dat ze niet weten wat de droomloze slaap is, omdat ze daar niet bij kunnen komen. Nee, daar is ook niet bij te komen op een dualistische wijze. Vanuit een ik-wil zit je te zoeken naar een object-situatie met vormen. Het punt is dat het hier niet gaat om zo’n situatie en om vormen. Deze zijn juist helemaal weg. Dus is het een ander soort weten: het is het interne vaststellen van je eigen oorsprong. Dus dat is niet het weten van iets anders, van iets. Dit andersoortige kennen heeft geen bepaalde object-inhoud. Het gaat werkelijk om een zijnskennis, waarin je eigen bewustzijn en het zijn waarvan je je bewust bent tot een kennend-zijn of zijn-bewustzijn samenvallen.

De relevantie van de Indiase filosofie voor de westerse lichaam-geest problematiek – deel 1

Verscheen in: Filosofie 19 nr. 5 (okt./nov. 2009), 36-40

De problematiek van de aard en de relatie van lichaam en geest wordt in de westerse filosofie als een van meest weerbarstige beschouwd. Dit artikel begint met een korte schets van deze problematiek en van de fundamentele moeilijkheid om deze op te lossen. Een oplossing dient zich aan vanuit een drietal gebieden. Een eenvoudige logische benadering geeft de structuur van de oplossing aan en deze is inhoudelijk te vinden in de Indiase filosofie. Een fenomenologie van de eigen ervaringsinhouden bevestigt deze oplossing.


1 Het lichaam-geest probleem en enkele westerse pogingen deze op te lossen

1.1 In het alledaagse leven zijn de verschillen tussen de fysiek-lichamelijke verschijnselen en de mentale verschijnselen goed bekend. De eerste worden zintuiglijk ervaren in de externe wereld en zijn publiek toegankelijk, de tweede worden ervaren in de private innerlijke wereld. De verschillen zijn niet altijd duidelijk. Bij emoties, bijvoorbeeld, kunnen we nauwelijks onderscheid maken tussen de lichamelijke uitdrukking en de gevoelens. Toch kent iedereen de verschillen tussen het materiële lichaam en de mentale wereld van de voorstelling en het denken. De onderlinge beïnvloeding is een vanzelfsprekende zaak, totdat men erover gaat nadenken. Er is een lichaam-geest problematiek.

1.2 De natuurwetenschappen zijn gericht op de bestudering van objectverschijnselen die in principe publiekelijk toegankelijk zijn. De behavioristische psychologie wilde een wetenschap zijn en reduceerde de psychologie tot een wetenschap van het gedrag. Voor zover deze reductie radicaal was, kwamen de mentale verschijnselen en bewustzijn niet meer voor. De cognitieve psychologie wil niet zo radicaal zijn en spreekt weer over mentale zaken. Het primaire terrein blijft het gedrag, de extern vast te stellen gegevens. Mentale zaken worden indirect, vanuit bijvoorbeeld antwoorden op vragenlijsten, benaderd. Uit de relatie tussen stimulus en respons worden mentale structuren afgeleid. Voor zover deze variabelen geacht worden te slaan op werkelijk bestaande mentale verschijnselen, blijft er de vraag naar de relatie tussen lichaam en geest. Helemaal duidelijk is dat in het psychologisch-fysiologische onderzoek naar de correlaties van variabelen op beide gebieden. De causaliteit blijft daarbij buiten beschouwing.
Door de methodologische reductie van de natuurwetenschappelijke benadering blijven de mentale zaken als verschijnselen liggen. Toch proberen haar beoefenaars er indirect iets over te zeggen, wat aangeeft dat zij het mentale wel degelijk serieus nemen. Daarmee blijven zij met de lichaam-geest problematiek zitten. Die kunnen zij niet oplossen, omdat zij die methodologisch ontwijken.

1.3 In de filosofie van lichaam en geest wordt veel verwezen naar Descartes. Hij beschreef de nauwe relatie tussen lichaam en geest, “sterker dan die tussen een schipper en zijn schip”, bijvoorbeeld in zijn geschrift over de passies en emoties. Toch bleef zijn onderscheid tussen de denkende geest (res cogitans) en de wereld van de dingen (res extensa) sterk doorwerken in de wetenschappen en de filosofie. In het cartesianisme is er het denkende ik dat fundamenteel verschillend is van het materiële lichaam. In dit dualisme kan de innige relatie tussen lichaam en geest die in de ervaring is gegeven, niet worden verklaard of begrepen. Als eenmaal een fundamentele scheiding is geponeerd, zijn relaties in het kader van die visie niet mogelijk.

In de 19e en 20e eeuw zijn er allerlei filosofen geweest die zich materialist noemden. Ook nu nog zijn er de ‘neurofilosofen’ die zeggen ‘er is niets anders dan materie’.i In de identiteitstheorie wordt wel geaccepteerd dat er iets mentaals is dat niet opgaat in het gedrag, maar dit is hier niets anders dan de processen in het zenuwstelsel. De mentale termen verwijzen naar deze fysieke gebeurtenissen. Ook het functionalisme, waarin geest en bewustzijn een functie en bijverschijnsel zijn van de werking van de hersenen, zonder een eigen status te krijgen, is een reductionisme.

De formuleringen over de aard van de werkelijkheid komen vaak op een ontologisch reductionisme neer en dat is een metafysica. Er wordt een keus gemaakt bij de definitie van de aard van de hele werkelijkheid zoals die wordt ervaren. De exclusieve keuze voor ‘materie’ zoals die in de externe wereld zintuiglijk wordt ervaren, is gezien de eigen ervaring niet de meest voor de hand liggende. De fysicalistische benadering, waarin men de problematiek op het niveau van de taal wil oplossen, voldoet ook niet. Hierin wil men de uitspraken over mentale zaken logisch afleiden van (reduceren tot) uitspraken over materiële zaken, zodat alle kennis in een ‘universele fysica’ ondergebracht zou kunnen worden. De pogingen in deze richting zijn in de praktijk niet gelukt.

Tegen de reductiepogingen werden diverse filosofische argumenten in stelling gebracht. Principieel is er de moeilijkheid dat elke reductie het idee van wat gereduceerd moet worden, vooronderstelt. Daardoor blijft de problematiek van het dualisme bestaan. Dit wordt vaak het transcendentale argument genoemd: het bewustzijn vormt de conditie die het mogelijk maakt dat iets voor iemand belangrijk is. Alleen voor een bewuste persoon kan er ooit een vraag zijn over iets dat er toe doet. Elke kennis is een interpretatie door een bewuste persoon die interpreteert. Bewustzijn gaat vooraf aan elk soort reductie van de mentale verschijnselen.

Dit is niet alleen te vinden bij fenomenologische filosofen als Husserl. Thomas Nagelii, John Searleiii David Chalmersiv en anderen laten in meer recente tijd een trend zien in de Angelsaksische filosofie die tegen de eenzijdig materialistische en fysicalistische benadering van geest en bewustzijn ingaat. Zij proberen werkelijk het lichaam-geest probleem te bespreken zonder reductionisme. Zij begonnen daarom bij de acceptatie van de onherleidbaarheid van het bewustzijn en kozen een gezichtspunt van waaruit de relatie tussen hersenen en bewustzijn minder problematisch is dan in de dominante theorieën. Toch zijn deze benaderingen niet bevredigend. Ik kies de visie van John Searle uit om dit kort te illustreren.v

Searle stelt dat het bewustzijn een kwalitatief, subjectief mentaal verschijnsel is en dat het een natuurlijk deel van de fysieke wereld vormt. Biologisch gezien wordt bewustzijn veroorzaakt door microprocessen in de hersenen. Daarom noemt hij zijn standpunt een biologisch naturalisme. Bewustzijn en hersenenfuncties behoren tot één categorisch veld. Zij zijn delen van één biologische wereld. Daarom kan het functioneren van de hersenen de oorzaak zijn van het bewustzijn met zijn processen. Het probleem van lichaam en geest kan worden opgelost door de veroorzaking te laten zien.

Searle’s visie lijkt echter geen echte oplossing te geven. Voor zover hij stelt dat het bewustzijn een biologisch verschijnsel is, is het een object van de wetenschappelijke biologie. Omdat deze biologie zich uitsluitend met objecten bezig houdt, is deze uitspraak niet verenigbaar met zijn stelling dat bewustzijn een kwalitatieve subjectieve toestand is van de eerste persoon. Het ene categorische veld (biologie) kan het mentale in zijn subjectiviteit niet opnemen. Searle blijft binnen het naturalisme, zoals hij zegt, en lost daarom het lichaam-geest-bewustzijn probleem niet op.

1.4 In de westerse filosofie blijft dus de lichaam-geest problematiek bestaan, voor zover men uitgaat van en blijft bij een dualisme of een reductionistisch monisme. En dat is over het algemeen het geval. Verder is de problematiek vaak onhelder, doordat de mentale inhouden, de mentale processen en het eerste-persoons bewustzijn niet goed van elkaar worden onderscheiden. De term ‘bewustzijn’ wordt zowel voor verschijnselen gebruikt die je bewust bent (vormen, kwaliteiten) en voor mentale processen zoals denken en voelen, als voor het kennende subject waardoor de verschijnselen gekend worden. Deze verwarring schiep veel onduidelijkheid. Om verder te komen met een verheldering lijkt het nuttig niet zomaar lichaam en geest als uitgangspunt te nemen, maar twee opposities apart te bekijken: 1) de mentale tegenover de fysieke verschijnselen, en 2) het eerste-persoons bewustzijn tegenover de derde persoons verschijnselen (subject-object).


2. Materiële en mentale verschijnselen

2.1 Als we uitgaan van het verschil tussen mentale en materiële verschijnselen en als we de relatie tussen beide toch willen begrijpen, kunnen we dit alleen doen vanuit een ruimer kader of hogere categorie waarin beide zijn opgenomen. We worden alleen al logisch ertoe gedwongen zo’n hogere categorie in te voeren, omdat geen van de lagere categorieën (lichaam, geest) de andere in zich kan opnemen, doordat ze verschillend zijn. De enige hogere categorie betreft dat aspect dat beide typen verschijnselen gemeenschappelijk hebben en dat is ‘verschijnsel’. In ieder geval sinds Kant is het duidelijk dat alles wat er voor ons is, in de ervaring wordt gegeven. Wij hebben alleen een ervaren wereld. Over een ding los van de ervaring (in zichzelf) kunnen we niets zeggen. Husserl zet de vraag naar de uiteindelijke werkelijkheid tussen haakjes (de epochè van de filosofische fenomenologie), want wij hebben alleen te maken met verschijnselen. Deze zijn intentionele objecten, óf extern, “transcendent” met betrekking tot de waarnemer, óf immanent in de innerlijke waarneming.vi

Hoewel fysieke en mentale verschijnselen kwalitatief verschillen, kunnen zij beide als verschijnsel worden opgevat. De kwalitatieve verschillen zijn dan betrekkelijk van aard, namelijk betrokken op de lagere, specifieke categorie. Ze komen samen in de hogere categorie ‘verschijnsel’ die beide gemeenschappelijk hebben. Zij zijn hierin dan ook vergelijkbaar en zij vormen een schaal waarop de mentale en materiële kwaliteiten kunnen worden geplaatst.

2.2 Dit alles is duidelijk in de meeste tradities van de Indiase filosofie te vinden. De duidelijkste uitwerking in de ‘orthodoxe’ filosofische scholen is die van de Sânkhya, maar de grondgedachten die voor ons hier van belang zijn, zijn op allerlei te plaatsen te vinden, onder andere al in de Upanishaden, in de Advaita Vedânta en in het boeddhisme.

De Sânkhyavii heeft een leer over het ontstaan van alles wat vorm heeft en zich niet vanuit zichzelf bewust is - de rol van het bewustzijn laten we hier achterwege - vanuit een oernatuur of oermaterie (prakrti). Het betreft het ontstaan van alle materiële dingen. Daarbij horen ook de psychische verschijnselen en vermogens, omdat zij vormen zijn met ‘fijn-materiële’ eigenschappen, zonder bewustzijn vanuit zichzelf. Het ontstaan is een ontplooiing, een ontvouwing en differentiatie van vormen vanuit een uiterst subtiele substantie naar vormen met een kwalitatief grovere substantie. Die substantie kan materie worden genoemd in een ruime zin. Zij is de substantie van zowel fysiek-materiële als mentale verschijnselen. Eerst ontstaan er de fijnstoffelijke substraten van het psychische leven, zoals het vermogen van inzicht of de rede (buddhi) en het ik-principe (ahankâra). Dan ontstaan enerzijds de psychische vermogens en anderzijds de ervaren wereld van de subtiele en grove elementen. Er kan nog veel over deze ontwikkelingstheorie worden gezegd, maar hier is de visie het belangrijkst dat er bij de ontplooiing een continue schaal van materiële kwaliteit is waarop lichamelijke en geestelijke verschijnselen een plaats hebben.

2.3 De resultaten van de logische benadering van de lichaam-geest problematiek en van de Indiase filosofische traditie worden ondersteund door de ervaring. Dit is trouwens ook de ervaring in meditatie waaruit de Indiase visie is voortgekomen.

Bij een reflexieve instelling is het standpunt van het waarnemende subject (ik) verschoven in achterwaartse richting naar een afstandelijk plaats van bewustzijn. Van daaruit worden de materiële dingen en het fysieke lichaam ervaren als verschijnselen. Het zijn verschijnselen in de ruimte met een zwaarte, traagheid, soliditeit en meestal ondoorzichtigheid. Van daaruit kunnen ook de mentale inhouden met het ‘innerlijke oog’ ervaren worden. Er is aandacht voor het mentale veld met zijn indrukken, gevoelens, voorstellingen, gedachten, enzovoort, die zich tonen als verschijnselen met een vorm en meestal een naam. Zij zijn dan materiële verschijnselen, omdat zij ruimtelijk zijn en een zekere zwaarte, traagheid, soliditeit en ondoorzichtigheid bezitten. Deze materiële kwaliteiten zijn er in een subtiele aggregatiegraad, subtieler dan die van de fysiek-materiële dingen. Er is een fijne of subtiele materialiteit. De vormen zijn vrij instabiel, variabel, vaak vloeiend en stralend, en zij vormen krachten waardoor andere verschijnselen worden beïnvloed. Daarom worden zij ook dynamisch beschouwd als energieën met een substantie en een locatie in de ruimte. Net als in de hedendaagse natuurkunde is er in deze ervaring geen scheiding tussen materie en energie.

De mentale en fysieke substanties laten een continue variatie en verandering zien in de kwaliteiten van zwaarte, traagheid en ondoorzichtigheid. Gevoelens en gevoelsmatige beelden kunnen zwaar zijn, terwijl mentale voorstellingen meestal een veel minder grote zwaarte hebben. Een steen kan op de maag liggen, vlinders in buik zijn, de gedachten kunnen een hoge vlucht nemen, het hart kan smelten. Overgangen zijn mogelijk, omdat de kwaliteit van de verschijnselen kan verschuiven. Vanuit het fysieke is er een continue invloed op het mentale. Een ingezakte houding geeft een beperkte mentale ruimte, een ontsteking in de voet kan koortsige gedachten opleveren, stimulering van delen van de hersenen geeft een specifieke mentale reactie.

De omgekeerde beïnvloeding kan ook vanuit de kwalitatieve verschuiving worden begrepen. De geplande, willekeurige beweging, bijvoorbeeld, impliceert de verschuiving van subtiel-materiële mentale vormen, via de minder subtiele vormen van lichamelijke energie (met het gevoel te kunnen bewegen en op de geplande wijze te kunnen bewegen), tot de grof materiële beweging van de ledematen. De structuur blijft in deze ontplooiing steeds dezelfde: er is een lichaam-geest isomorfisme op een glijdende schaal. Deze is mogelijk, doordat het steeds om één substantie gaat waarvan de kwaliteiten ‘grover’ worden. De filosofische problematiek van het mentale als oorzaak van fysieke gevolgen is hiermee opgelost.viii

Zo bevestigt de fenomenologie van de mentale verschijnselen het subtiel-materiële karakter van de deze verschijnselen en zo een continuïteitspluralisme ten aanzien van de materie. Lichaam-geest overgangen zijn daarbij waarneembaar als verschuivingen in de subtiliteit/grofheid van die materie. Er is in deze benadering geen probleem ten aanzien van de lichaam-geest relatie, wat haar sterk maakt ten opzichte van alle andere waarin een zekere vorm van dualiteit gehandhaafd wordt.

[De rest volgt volgende keer]

Noten
[1] O.a. Patricia Churchland, Neurophilosophy. Towards a unified science of the mind/brain, MIT Press, Cambridge 1986?ii Thomas Nagel, ‘What is it to be a bat?’, Mortal questions, Cambridge University Press, London 1979, 165-180?iii John R. Searle, o.a. The mystery of consciousness, Granta Books, London 1997?iv David J. Chalmers, The conscious mind. In search of a fundamental theory, Oxford University Press, New York 1996?v John R. Searle, o.c.?vi E. Husserl, Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie. Erstes Buch. 1. Halbband, § 37-38, p. 75-79?viiZie bijvoorbeeld het hoofdstuk ‘Ishvarakrishna’ in: Jan Bor en Karel van der Leeuw (red.), 25 eeuwen oosterse filosofie, Boom, Amsterdam 2003, p. 130-135?viiiDe onderzoekingen waarin een hersenactiviteit voorafgaande aan een beslissing om te bewegen wordt aangetoond (Benjamin Libet) doet niets af aan deze conclusie, omdat de filosofische problematiek van de relatie tussen lichaam en geest niet wordt opgelost. Libet toonde ook aan dat personen die een drang voelden om de beweging te maken, ook konden beslissen om dat niet te doen, op grond waarvan hij concludeerde dat er keuzevrijheid is.


Een hartelijke herfstgroet,?
Douwe Tiemersma