De onderlinge verbondenheid en de bevrijding van leven en dood in het hin­doe­ïsme

in: D. Tiemersma (red.) De vele gezichten van de dood, Lemniscaat, Rotterdam  1996

1. Inleiding



Mensen uit het Westen, die met een vliegtuig als tijdmachine ineens in een grote Indiase stad als Bombay belanden, worden niet alleen geconfron­teerd met een ontzet­tende drukte, maar vooral ook met aftakeling en dood. Afval ligt op straat te rotten, veel huizen zijn verval­len, auto's en karren zijn vaak zo aftands, dat ze haast uit elkaar vallen, zieken, invali­den en gebrekki­ge oude mensen zijn opval­lend aanwezig, 's ochtends vroeg zie je soms een lijk op straat liggen en vaak zijn er processies waarin een lijk naar de crematiegrond wordt gebracht. In het Westen zou deze graad van openba­re desinte­gratie en dit ten­toonspreiden van verval en dood niet worden getolereerd. De kleding en de gebruiks­voor­werpen zouden al lang zijn vervan­gen door nieuwe, het meeste straat­vuil zou al lang zijn opge­haald, de vervallen huizen zouden zijn gereno­veerd of afgebroken, de zieken, gebrek­kigen, ouden en doden zouden al lang uit de openbare ruimte zijn verwijderd. Voor zover Indiërs niet in een verwes­ter­de enclave wonen, leven ze voortdurend met de aftakeling en de dood en hoewel zij deze ver­schijnselen niet prettig vinden, accepte­ren de meesten ze. In ieder geval vertonen ze geen sterke reactie van 'weg ermee'. Gedeeltelijk ligt dit aan de onmacht en het gewend zijn, gedeelte­lijk heeft ook de Indiase traditie ermee te maken waarin de dood een speciale plaats heeft in het leven.

In deze bijdrage gaat het om de traditie van het hindoeïsme, waartoe tachtig procent van de inwoners van India behoort. Eigenlijk moeten we spreken van vele tradi­ties, met een grote variatie in de ideeën en in het gedrag rond de dood. Juist het hindoeïsme met een zeer geringe organisa­tiegraad en zonder een ontwikkelde dogmatiek laat een grote diversiteit zien. Voor onze bespreking is het nuttig een viertal gedeel­telijk verbonden tradities te onderscheiden: die waarin respectievelijk het ascetisme, het juiste handelen, de devotie en het inzicht centraal staan. Maar eerst zullen enkele noties worden besproken die ten grondslag liggen aan deze tradities.





2. Vedische ideeën, 'karma' en 'samsâra'



In het hindoeïsme ziet men de Vedische literatuur, die ongeveer van 1200-600 v. Chr. op schrift is gesteld, als de heilige openbaring. In het hindoeïsme vormen deze Veda's samen met de Bhaga­vadgîtâ de teksten met de hoogste autoriteit. Voor een groot deel zijn ze betrokken op het offerritueel, dat in de Vedische godsdienst centraal staat. De oudste delen (Mantra's) bevatten vooral godenzangen, terwijl de Brâhma­na's beschrijvin­gen van de offerrituelen geven. Verder zijn er de "woudtek­sten" (Âranyaka's) en de Upanishaden.

De dood komt niet veel voor in de oudere Vedische teksten en voor zover er over wordt gesproken (vooral in Rigveda 10) zijn de ideeën niet erg duide­lijk. De interesse lijkt veel meer uit te gaan naar het leven, het grootse of in ieder geval het goede leven. Het leven moet genoten worden en de dood zoveel mogelijk uitgesteld. Maar, omdat wij allen sterfelijk zijn (mrtabandhu), kan de dood niet definitief worden overwon­nen. Aan de goden wordt gevraagd een honderd jaar te leven. (Rigveda 10.18.1, 3-4). Uiteinde­lijk komt toch de dood, waarbij alles van de persoon terug­keert naar zijn bron: het oog naar de zon, de adem (âtman) naar de wind, het lichaam naar de aar­de/planten. Toch blijft er tijdelijk iets van de overlede­ne over, een soort geest (preta) in de over­gangsfase van leven naar dood. Het doodgaan is geen enkelvoudige overgang, maar een in fasen. Uitvoerige riten moeten worden uitgevoerd om de geest in de tussenfase te laten overgaan naar de stabiele situatie van die van de voorouders (pitri). De riten in de eerste tien dagen na het overlijden moeten de preta van een tijdelijk lichaam voorzien, want zonder lichaam blijft hij rondzwerven en brengt hij onheil. Op de twaalfde dag is er het ritueel waarin de overledene wordt verenigd met de voorou­ders. Tot en met de overgrootva­der worden regelmatig rituelen uitgevoerd. Nog oudere generaties zijn niet meer afhankelijk van de rituelen en verdwijnen uit de aandacht.

De voorou­ders bevinden zich in een eigen domein (pitriloka), maar daar lijkt ook geen eeuwig leven te zijn. Dit domein van de Dood (Yama) is aanvankelijk geen hel, maar een plaats waar familierelaties worden hersteld en waar geen pijn en lijden meer is. Pas in de latere en na-Vedische literatuur wordt dit domein als een echte hel beschreven. Daarin wordt men bestraft al naar gelang de misda­den die men heeft begaan. Overlede­nen kunnen ook overgaan naar de wereld der goden (devalo­ka), maar zelfs de goden zijn niet in absolute zin onsterfelijk. Voor hun onster­felijkheid zijn ze afhankelijk van de riten die worden uitgevoerd, van de waar­schijnlijk hallucinogenische soma-drank, en van hun eigen inspanning om de dood op een afstand te houden.

Leven en dood horen in de Veda's bij elkaar. Doodgaan betekent een offer, ten gunste van het leven. Zonder dood is er geen leven. Levende wezens zijn voedsel voor andere levende wezens. Bestaan betekent verslin­den en verslonden worden, zoals het vuur het offer verslindt. In de Veda's is er de mythe van het offer van de oermens (Purusha), waaruit de goden, de zieners en alle mensen voortkwamen. In de Brâhmana's is Prajâpati deze oermens, die tegelijkertijd de offeraar, het offer en de ontvanger van de vruchten van het offer is. Hij is de grondslag van het hele universum en hij ís het hele universum met zowel scheppende als vernietigende aspecten. Mensen mogen streven naar het volmaken van een volledige levensperiode ("een honderd jaar"), maar ze zullen op het passende tijdstip de dood moeten accepteren, ook juist als een offer dat leven mogelijk maakt.



Rond 800 v. Chr. kwam, waarschijnlijk van buiten de Vedische cultuur, een nieuwe levensbe­schouwing op, die in de oude Upanishaden tot uitdrukking komt. Deze was vrij pessimistisch. Het leven bestaat uit inspanningen die hooguit tijdelijk resultaten geven. Daarbij komt het gegeven dat het heden en de toekomst vastliggen, want de handelingen (karma) uit het verleden bepalen de huidige en toekom­stige levenssituaties. De oorzake­lijke band wordt gevormd door de resten van het handelen (ook: karma), de fijnstoffe­lijk-energeti­sche residuen die achterblijven, vooral bij gedrag waarbij emoties een rol spelen. Deze residuen zijn tendensen die zich moeten uitwerken, als het niet in dit leven kan, dan in een volgend leven. Wat na het sterven van de persoon aanwezig blijft is een ziel met het geheel aan karmische resten. Deze ziel verblijft korte of langere tijd in een tussen­fase, waarna een reïncarnatie plaatsvindt. Bij de dood is de ziel als een rups die zich samentrekt aan het einde van de ene grasspriet om naar de ander over te gaan, of als een stuk goud dat de goudsmid tot iets nieuws omvormt (Bri­hadâra­nya­ka Upanis­had 4.4.3.). Zoals iemand zijn oude kleren weggooit als ze versleten zijn en andere nieuwe aantrekt, zo ontdoet de belichaamde ziel zich van zijn oude lichamen en gaat nieuwe binnen (Bhagavadgîtâ 2.22). Zelfs wanneer men zoveel goed karma heeft verzameld, dat men in de wereld der goden terecht komt, zal men moeten terugkeren wanneer de beloning is opgesoupeerd, wanneer het goede karma is uitge­werkt. De dood is een overgangsfa­se van dit leven naar een leven na dit leven, dat voor de meeste mensen zeker niet slechter zal zijn. Steeds opnieuw is er een nieuw leven, met nieuwe mogelijkheden. De menselij­ke ziel is onsterfelijk en wanneer men dit inziet is de ver­schrik­king van de dood verdwenen. Dat is ook wat Krishna als incarnatie van Vishnu aan Arjuna duidelijk wil maken (Bhagavadgîtâ 2.12 e.v.). Maar de voortdu­rende kring­loop van geboorten, de inspanning en lijden van het leven en de dood (samsâra) heeft geen einde. Het geheel is een uitzichtloze en zinloze cirkel van strikt causaal bepaalde karmische processen. En dat beeld wekte het verlan­gen op om bevrijd te worden uit deze kringloop. Dus niet zozeer de dood was hierbij een verschrikking, als wel de eindeloze kringloop van geboorte en dood. In de Upanishaden zijn verschillende verhalen te vinden over het leven van de ziel na de dood, waarin de mogelijkheid van het niet-terugkeren wordt beschreven. De ziel kan door de maan, als poort, naar de wereld van de goden opstijgen en, als hij voldoende kennis heeft, uiteinde­lijk voor de troon van Brahmâ, de Schepper, terecht komen. Dan zal hij moeten kunnen zeggen: "Wat U bent, dat ben ik" (Kaushîtaki Upanishad 1-6). In de Brihadâranyaka Upanishad (6.2.15-16) wordt de mogelijkheid beschreven dat de ziel bij de crematie niet in de rook meegaat om via vele fasen weer in een lichaam terecht te komen, maar in de vlammen opgaat en onder andere via de godenwereld en de zon in de "Brahma-werelden" terechtkomt, vanwaar geen terugkeer is.

Het verlangen om te ontsnappen aan samsâra was niet alleen het gevolg van een pessimisti­sche visie op de menselijke situatie, maar stond ook in verband met een positieve kijk op de menselijke mogelijkheden en met een authentiek verlangen naar een bevrijde staat. De wijze waarop men deze staat en de methode om deze te bereiken zag, wisselde en wisselt sterk in het hindoeïsme. Genoemd zijn al de tradities van ascetisme, ritueel handelen, devotie en inzicht, die elk als een heilsweg worden gezien. Dit heil ligt soms niet zozeer in de bevrijding (moksha) van samsâra, als wel in het bereiken van een hogere levensstaat binnen de kringloop. We zullen zien hoe de opvattingen rond de dood in elke traditie speciale kenmerken hebben, hoewel de boven geschetste grond­slag als gezamen­lijk uitgangspunt dient en hoewel er grote overlap­pingen in ideeën zijn.





3. Het ascetisme



In het ascetisme, dat tot diep in de voor-historische tijd teruggaat, hoopt men verder te komen in de richting van de gewenste situatie door ontzeg­ging en oefening. Men onthoudt zich van allerlei aangename dingen die het leven biedt en doet juist dingen die de meeste mensen niet prettig vinden. Voor een deel ligt het doel in een goede gezond­heid en een lang of zelfs een eeuwig leven. Men wil de dood uitstel­len of overwinnen door de versterking van de eigen levenskracht en het verkrijgen van magische vermo­gens (siddhi's). In de Veda's wordt gesproken over muni's, langharige asceten die hun fysische lichaam kunnen verlaten, door de lucht kunnen vliegen en alle vormen kunnen aannemen. Zij stonden echter buiten de Vedische cultuur. Hierbinnen zijn ook ascetische praktijken, vooral om hitte (tapas) of energetisch vermogen op te wekken, maar dan bij de voorberei­ding van de offerrituelen. In de Upanishaden en de Âranyaka's (Woudtek­sten) wordt het zich terug­trekken naar het woud en de ascetische prak­tijken om de dood uit te stellen of te overwinnen meer geaccepteerd. In dit ascetisme wordt ook de bevrij­ding uit de kring­loop van wederge­boorten als doel gezien. Als de volgende levens worden veroor­zaakt door de resten van handelingen (karma), zou men door niet meer te handelen geen karma meer verzamelen en na uitwer­king van het bestaande karma vrij zijn van samsâra. In de Yogasûtra van Patanjali worden de vibhûti of siddhi's breed uitge­meten. Toch ligt het doel van deze, zoge­naamde klassie­ke, yoga verder dan de magische krachten, namelijk in het bij zichzelf zijn van "de ziener". Dit betekent de bevrijding van het eigen geestelijke principe (purusha) van alles wat vorm en veran­dering kent (prakriti). De tan­tristische hathayoga is gericht op een volledige beheer­sing van de lichaamsenergieën, waardoor een onsterfelijk "diamanten lichaam" verkregen wordt.

De asceet trekt zich terug uit de maatschappij, maar als wereldverza­ker wordt hij wel geaccepteerd door anderen in de maatschappij en zelfs vereerd. Ze zijn ideale voorbeelden in de zin dat ze laten zien dat men niet hoeft vast te zitten aan allerlei aardse banden. Ook hebben ze door hun ascese een grote macht verkregen, waar anderen hun voordeel mee proberen te doen. Als zodanig hebben ze toch een plaats in de samenle­ving. Traditioneel zag men voor de Brah­maan een leven in vier fasen. De eerste is die van de leerling die bij een leraar een goede opvoeding en scholing krijgt. Daarna gaat hij een gezin stichten en maakt zich voor zijn gezin en voor de maatschap­pij nuttig. Wanneer de kinderen volwassen zijn trekt hij zich al of niet met zijn vrouw terug in het woud en neemt afstand van het maat­schappelijke leven. Tenslotte bereidt hij zich voor op de dood, door van alle relaties en van alle bezit afstand te doen. Hij trekt als een niets bezit­tende bedel­monnik (sannyâ­sin) rond. Met deze leer van de vier levensfasen (âshra­ma) werd het ascetisme in de orthodoxe lijn van de Veda's naar het hindo­eïsme opgeno­men. Het kreeg een plaats, maar wel een maatschappelijk en religieus ongevaar­lijke. Alleen jongeren die zich speciaal tot het ascetisme voelen aange­trok­ken wijden zich hier op jongere leeftijd volledig aan.





4. Het juiste handelen



Van oudsher was er de idee, dat men door bepaalde handelingen te verrich­ten en andere handelingen achterwege te laten een beter leven, ook na dit leven, kan bewerkstelli­gen. In het bovenstaande stuk over de Vedische godsdienst is hierover het een en ander gezegd. Het vuuroffer, waarbij goden werden aangeroepen en onder andere voedsel werd geofferd, werd niet gebracht om een godheid te behagen, maar om een bepaald resultaat te verkrijgen. Het werd een inherente, magische kracht toege­dacht, die automatisch tot het erbij horende resultaat leidde. Genoemd zijn de riten rond de geest van de overlede­ne (preta), die door de riten kan overgaan naar het gebied van de voorouders.

De Vedische vuuroffers werden uitgevoerd door de priesters, Brah­manen, maar in latere tijd hadden ook niet-Brahmanen met rituelen te maken, die in over­vloed in de heilige geschriften zijn beschreven. Ook nu worden dage­lijks vele spreuken en gebeden gereciteerd, vele rituele houdin­gen en handelingen uitgevoerd. Hierbij zijn de Vedische rituelen vervangen door rituelen (pûja) die uit andere tradities afkomstig zijn. Hoewel bij de pûja's de devotie erg belangrijk is, blijft ook hierbij de idee dat het goed voor een mens is zo'n ritueel uit te voeren. Verder zijn er de voorgeschreven handelingen en plichten in een ruimere maatschappelijke context. Afhankelijk van de plaats in de familie en in de maatschappij zijn er voorgeschre­ven plichten (dharma), waaraan men zich niet mag onttrek­ken. In de Bhagavadgîtâ wordt beschreven hoe de boogschutter Arjuna zijn dharma probeert te ontwijken. Hij zal echter de rechtvaardi­ge strijd moeten aangaan en zo moeten doden, omdat hij nu eenmaal als krijgsman (ksatriya) is geboren. Wil men in een volgend leven een hogere staat bereiken, dan zal men mini­maal moeten beantwoorden aan het eigen dharma.

Er zijn in het hindoeïsme vele riten rond het overlijden van familiele­den. Bij de stervende worden heilige teksten gereciteerd om hem of haar te helpen een goede instelling te bewaren. De gedachten op het moment van de dood zouden namelijk bepalend zijn voor de weg die de ziel na de dood zal gaan (o.a. Bhagavadgîtâ 8.6). Na het overlijden wordt hij gewassen en naar een verbrandingsplaats gereden, vaak aan de oever van een rivier. Alleen kinderen en leden van bepaalde ascetenorden werden en worden begraven, omdat zij het vuur niet nodig hebben om hun ziel vrij te maken. Opvallend is dat Hindoes in en uit Suriname ook hun doden begraven, wat waar­schijnlijk in verband staat met de sterke dwang (crematie was wettelijk verboden) en de veran­deringen in cultuur bij de overgang naar een Nederlandse kolonie. De verbranding van de overledene wordt traditioneel gezien als een vuuroffer, nu van het hele leven. Het is het laatste en ook radicaalste zuiveringsproces, waarin het materiële lichaam in het vuur wordt achtergelaten om de geest vrij te maken voor zijn verdere reis. Rond de crematie zijn vele rituele handelin­gen, vooral uitgevoerd door de oudste zoon. Hij loopt bijvoorbeeld rond de crematie­plaats en spat water over de grond. Voortdurend worden rituele teksten gereciteerd om aan de geest van de overledene een goede start te geven in zijn nieuwe bestaan. In bepaalde perioden was het de gewoon­te dat ook de weduwe van de gestor­vene samen met voedsel en kleding werd verbrand. Deze Satî, of verengelst suttee, werd al door de Britten ver­boden, maar af en toe schijnt het nu nog voor te komen. Na de crematie zijn er reinigingsrituelen, omdat alles wat het lijk heeft te maken besmet wordt geacht. De geest van de overledene verblijft in een fase tussen sterven en weer geboren worden. Gedeeltelijk heeft men van deze sfeer nog het beeld van die van de voorvaderen. Daarom vinden veel mensen ook nu nog de uitvoering van het van oorsprong Vedische shrâddha-ritueel erg belangrijk, het ritueel met het offeren van rijstballet­jes aan de voor-vaderen, die door enkele brahmanen bij de plechtigheid worden vertegenwoor­digd.

De weg van het handelen wordt soms niet beperkt tot de uitvoering van de godsdienstige en andere voorgeschreven rituelen. Hij wordt ook in een ruimere betekenis genomen en dan gaat het om het handelen in het alge­meen, om al wat men gedurende de dag doet. Krishna maakt Arjuna duide­lijk, dat de ascetische poging zich van handelen te onthouden niet mogelijk is (Bhagavadgîtâ 3.5 e.v.). Mensen handelen altijd. Toch is de vermeerdering van de hoeveelheid karma niet onvermijde­lijk. Er is namelijk een handelen dat geen sporen nalaat. Dat is het handelen zonder op de resultaten gericht te zijn. De gerichtheid komt voort uit het belang dat het ik heeft bij de resultaten, uit een egocen­trisch verlangen. Wanneer dit verdwijnt, ver­dwijnt dit ik en is er vrijheid van karma en samsâra. Dit belangeloze handelen heeft dus een discipline van onthouding in zich, die toch geen ascetisme is zoals deze in de vorige paragraaf is besproken. Dit ascetisme wordt opnieuw geïnterpreteerd in het kader van het sociale handelen. Vaak is deze karma-yoga verbonden met devotie en met inzicht, zodat deze yoga onder zal terugkeren.





5. De devotie



In het populaire devotionele hindoeïsme gelooft men dat door liefdevolle toewij­ding aan God (bhakti) mensen van alle klassen en kasten, ook vrouwen en kinderen, en zelfs dieren, de bevrijding en de hemel kunnen bereiken. In de lange geschiedenis van India waren er steeds weer opnieuw grote devotionele bewegingen. Steeds weer opnieuw werden miljoenen aangestoken door een liefde tot God, vooral Shiva en Vishnu. De vele tempels en beelden in India getuigen ervan, evenals de mystieke poëzie, de liederen en de klassieke dansen.

De drie belangrijkste godheden die de dood representeren zijn Yama, Shiva en Kâlî. Yama verschijnt in de Rigveda als de heer van het "huis van de helden", daarna als degene die de preta naar het dodenrijk leidt en hem oordeelt. Bekend is het onderricht dat Yama aan Naciketas geeft over de identiteit van het het hoogste Zelf met de Wereldgrond in de Katha-Upani­shad.

Shiva wordt vereerd door vele groeperingen die samen het shaivisme vormen. Gezien de grote diversiteit van het shaivisme is het niet verwonderlijk dat de voorstel­lingen die men van Shiva heeft zeer sterk uiteen lopen. Een belangrijke vorm van Shiva is de god van de vernietiging, van de tamas, dat is de tenden­tie van alles om tot stilstand te komen en uiteen te vallen. Als zodanig fungeert Shiva in de trimûrti, de drieëenheid in het latere hindoe­sme, samen met Brahma, de Schepper, en Vishnu, de onderhouder. Zoals dat bij de meeste goden het geval is, heeft Shiva echer ook het tegenovergestel­de in zich. Hij is niet alleen de Vernietiger en Heer van de Dood, maar juist als zodanig is hij ook de god van de vruchtbaarheid en schepping. Ver­nietiging en schepping horen ook hier in Shiva bij elkaar. Dit wordt bij de godin Kâlî nader toegelicht.

De godin Kâlî wordt afgebeeld als een afschrikwekkende vrouw met een uitgesto­ken bloederige tong, die alle levende wezens verslindt. Ze draagt een vernieti­gend zwaard en een afgehou­wen hoofd. Ook heeft ze een halsketting van schedels. Dit geeft aan dat er geen ontsnappen mogelijk is aan de tijd en dat al het leven dat verschijnt gedoemd is weer te sterven. Vaak worden verbran­dingsplaatsen van de doden en begraafplaat­sen samen met haar afgebeeld. Haar naaktheid betekent dat ze alle sluiers en illusies (mâyâ) van het wereldse bestaan heeft afgelegd. Haar zwarte kleur wil zeggen dat alle onder­schei­dingen in haar zijn opge­lost. Ze is de nacht van het niet-be­staan, het andere van wat er is. Zij symboli­seert de eeuwige tijd, waaruit alles voort­komt en waarin alles ver­dwijnt.

Degene die zich op haar richt wordt geconfronteerd met zijn/haar eigen doodsangst. In verschillende hindoeïsti­sche stromingen, zoals in het hindoe­sti­sche tantris­me en in de Krama-school van het Kashmir-Shaivisme, kent men een leerschool waarin men met behulp van afbeeldin­gen van Kâlî deze confrontatie systematisch aangaat. De leerling zal in dit proces de huive­ringwekkende beelden moeten accepteren en integre­ren. Dit laatste betekent een interiori­satie van, of beter een identi­fi­ca­tie met, (het beeld van) Kâlî. Dat kan alleen wanneer de vernietigende werking van Kâlî voltooid wordt, dat wil zeggen, wanneer het ego wordt gedood. De opzette­lijke confronta­tie met beelden van Kâlî, dat is de Tijd (Kâla), vernietigt het ik. Beide sanskrietwoorden zijn afgeleid van de wortel kal, dat tellen, maar ook verslinden betekent. Kâlî verslindt als de Tijd vroeg of laat alle wezens.

Deze vernietiging heeft ook een andere kant. Het is namelijk de vernie­tiging van het ik dat door zijn verlangens, beperkt­heid en onwetend­heid als de bron van al het lijden wordt gezien. De vernie­tiging van het ik is een bevrijding (moksa) van het lijden in de kringloop van het bestaan. Het is de bevrij­ding van het ik als doods­angst. Hierbij speelt het aspect van Kâlî als het absolu­te en het niet-mani­fes­te een grote rol. Zoals zovele goden en godinnen in het hindoeïsme heeft Kâlî niet alleen een imma­nent, maar ook een transcendent karakter. De identificatie met Kâlî betekent dus een zichzelf verlie­zen én een transcenden­tie. Eigenlijk is het een schijnbare transcendentie, want het is een integratie met dat wat uit het zelf verdre­ven was en toch als verdrongen element bij het zelf hoort: de dood met de erbij behorende angst. Hierdoor ontstaat er het inzicht in het hoogste Zelf (param­âtman) dat samenvalt met Kâlî als het Absolute. In deze sfeer is geen sprake meer van dood en van een ik. Hooguit verschijnen deze nog als tijdelij­ke voorstellingen.

Juist als de nacht van het niet-bestaan, het ab-solute, ver­beeldt Kâlî ook de potentie van nieuwe mogelijkheden, vooraf­gaande aan het ver­schijnen van de wereld. Kâlî is als de grote moedergodin de kosmische scheppende kracht (_akti). Degene die zich in volle overgave op Kâlî richt krijgt zo ook deel aan haar scheppende kracht, aan de dynamische kosmi­sche energie, die als de andere kant van vernietiging en dood het leven in ontelbare vormen laat bloeien.

Vishnu is vooral een god van de liefde, die zich over diegene ontfermt die zijn toevlucht bij hem zoekt. In de trimûrti is hij de god die het universum onderhoudt. In het vaishnavisme is hij de ene hoogste God. In donkere tijden verschijnt er een incarnatie van hem op aarde (avatâra), die de mensen redt uit hun lijden en hen opnieuw de hogere wijsheid leert. De bekendste incarnatie is Krishna, die al enkele malen ter sprake is geweest. In zijn onderricht verwijst hij naar de goddelijke werkelijk­heid en de weg ernaar toe, die bevrijdend is voor mensen die in hun ellende van doodmaken en doodgaan gevangen zitten.

De weg van het belangeloze handelen wordt in het vaishnavisme niet beperkt tot de religieuze riten, maar verruimt tot het handelen, waarvan al de resultaten aan Vishu worden geofferd (Bhagadgîtâ 3.8 e.v., 4.23 e.v.). Door deze vorm van offeren geeft men de vruchten van handelen weg, laat men ze opgaan in de goddelijke werkelijk­heid, zodat men daaraan deel krijgt en er geen karma na het handelen achterblijft. Het kader van het offer is dat van de devotie, die als zodanig een mystieke weg is naar de bevrijding.



Maar wie alle handelingen

aan mij geven, mij als hoogste doel zien,

met al het andere uitsluitende discipline

op mij mediteren en mij zo aanbidden,



voor hen, Pârtha [Arjuna],

wordt ik snel de bevrijder

uit de oceaan van de kringloop des doods,

wanneer ze hun aandacht op mij hebben gericht.



Vestig je aandacht alleen op mij,

laat je geest in mij blijven

en je zult hierna alleen in mij leven;

hieraan hoef je niet te twijfelen.



Zo er al niet in deze tekst uit de Bhaga­vadgîtâ (12.6-8) over een mystieke eenwording wordt gesproken, is er toch sprake van een opgaan in God en zo van een bevrijding van de dood en van samsâra. Vooral in het uur van de dood is de genoemde gerichtheid op God belangrijk (Bhagavadgîtâ 8.5 e.v.), want waar je op het laatst aan denkt, daar zul je na je dood komen. Daarbij wordt aangeraden alle lichaamsopeningen gesloten te houden (er moet geen energie wegstromen), de geest in het hart en de levenskracht tussen de wenkbrauwen te concentreren, het woord "Aum" (Brahman) uit te spreken en zich te richten op God. Gedurende het leven zal men deze concentratie op God moeten oefenen. De devotio­nele weg includeert dus het handelen met zijn ascese ten aanzien van de resultaten, maar plaatst dit in het religieuze kader dat hier centraal staat.





6. Het inzicht



Al in de Rigveda zoekt men naar antwoorden op vragen die voorbij de wereld der goden en devotie gaan. In de 'scheppingszang' (10.129) wordt gevraagd wat er vóór de goden aanwezig was, vóór de dood en vóór het eeuwige leven. In de Upanishaden is er het antwoord: Brahman, de absolute wereldgrond. Maar ook is er de menselijke vraag naar de uiteindelijke aard van het ik. Ben ik sterfelijk of heb ik een eeuwig leven, hoe is de relatie met Brahman? Een belangrijk antwoord dat op vele plaatsen in de Upani­shaden wordt gegeven is te vinden in het reeds genoemde onderricht van Yama, de god van de dood, aan Naciketas. Staande voor de Dood vraagt Naciketas naar het lot van de overle­dene en neemt geen genoegen met opper­vlakkige antwoorden. De Dood ziet zich genoodzaakt de hoogste kennis te openbaren. Juist oog in oog met de Dood komt de hoogste wijsheid. Yama zegt (Katha-Upanishad 2.18-19 en 5.8):



De wijze [het Zelf] wordt niet geboren en sterft niet;

Hij komt nergens vandaan en is niet iemand geworden;

ongeboren, dezelfde blijvend, eeuwig, oorspronkelijk,

wordt Hij niet gedood wanneer het lichaam wordt gedood.



Als de doder denkt dat hij doodt

en als de degene die wordt gedood denkt gedood te worden,

begrijpen beide er niets van:

Hij doodt niet en wordt niet gedood.



Hij die wakker is in de slapenden,

de Persoon die wens na wens vormgeeft [in de droom]:

dat is waarlijk het Zuivere, dat is Brahman,

dat heet waarlijk het Onsterfelijke;

daar rusten alle werelden in

en geen enkele valt erbuiten.

Waarlijk, Dit is Dat.



Met 'Dit' wordt het hoogste Zelf (Âtman) bedoeld en 'Dat' is het Brahman. Ook op andere plaatsen in de Upanishaden vinden we deze formule, waarin de identi­teit van het Zelf en de Wereldgrond wordt gesteld, bijvoorbeeld in de Chândo­gya Upanishad (6.12.2-3) waar een vader zijn zoon een vijg zo fijn uit elkaar laat halen dat hij niets meer kan onderscheiden. De vader zegt dan: "Mijn zoon, die fijne essentie die jij niet waarneemt, vanuit deze fijne essentie is deze grote vijgeboom ontstaan. Geloof me, mijn zoon, dat wat deze fijne essentie is, de hele wereld heeft deze als zijn Zelf. Dat is Werke­lijkheid. Dat is Âtman. Dat ben jij, Svetake­tu." Dit inzicht in het meest eigen zelf, dat uiteinde­lijk het Absolu­te is, maakt het menselijk bestaan in samsâra, de dood en het leven, totaal betrekkelijk. Als Âtman zit niemand in de cirkel van de wedergeboorten gevan­gen, maar is men één met het Zelf van alles.

Maar hoe zit het met de problemen van het gewone leven? Arjuna was verschrik­kelijk terneergeslagen, omdat hij moest doden. Krishna zegt dat het zijn plicht als krijgsman is te vechten, maar elke heilsweg, en zeker de devotio­nele, heeft onder andere ahimsa (geen schade berokkenen, geweld­loosheid) als grondslag. De oplossing van dit conflict ligt ook hier in de Bhagavadgîtâ in het hogere inzicht, in het kosmi­sche perspec­tief dat Arjuna op een gegeven moment krijgt. Hij ziet hoe alles vergaat, hoe alles in de kosmos letterlijk op weg is naar de muil van Vishnu als de god van de dood. Dit is de weg van alle wezens, in hun betrekkelijkheid. Aan de andere kant wordt Arjuna het inzicht gegeven in de onsterfelijkheid van de ziel (Bhagavadgîtâ 2.19), gedeeltelijk in dezelfde woorden als die van Yama, die boven zijn weergegeven. Het gaat hier enerzijds om het samengaan van het eindige leven en het sterven, anderzijds om de combinatie van dit betrekkelijke bestaan met het onvergankelijke Zelf. Door het inzicht primair dit Zelf te zijn, kan men beantwoorden aan de plicht om te handelen in overeen­stem­ming met de eisen van de situatie waarin men zich bevindt.

In de Bhaga­vadgîtâ blijft het zelf vaak de ziel (jîva) die in de cirkelgang van wederge­boorten rond­draait; dit is het Âtman voor zover deze zich incarneert en bij het sterven het lichaam verlaat: het fijnstoffel­ijk lichaam en de psyche. Dan gaat het vooral om de eenheid van het zelf met Vishnu als God. Gedeelte­lijk lijkt er echter ook het Upanisha­dische hoogste Zelf en de non-dualiteit van Âtman-Brahman in aanwezig te zijn. Deze niet-dualisti­sche leer is in de latere Vedânta-school van Shank­ara (ca. 750 n.Chr.) verder uitgewerkt. Een belangrijk punt in deze filosofie is het verband tussen de eigen instelling of ken-situatie en de werkelijkheid die wordt ervaren. Afhankelijk van het ken-niveau ziet men de wereld en het eigen wereldse zelf als werke­lijk, of ervaart men alles zonder gescheidenheid. Deze laatste zienswijze relativeert de eerste in absolute zin. Het geloof in het werkelijke bestaan van zichzelf als een eindig wezen in een eindige wereld is een illusie, het komt voort uit onwetendheid. In praktische zin mag er leven en dood zijn, maar in Âtman-Brahman bestaan ze niet echt. Zelfs de levenskracht en het fijn-energeti­sche bewustzijn kan verdwijnen. Wat er over blijft is eerst nog een 'ik-ben', zonder beperkingen. Dit ik-ben, waarvan iedereen een besef heeft, staat boven de beperkingen van ruimte en tijd. Alleen een identifica­tie met het ruimtelijke en tijdelijke lichamelijke leven in de wereld veroor­zaakt de vrees voor de dood. Maar ook dit ik-ben verd­wijnt in het Âtman-Brahman als het Absolute. Inzicht in deze Werke­lijkheid betekent bevrijding uit de kringloop van geboorte en dood.

Het doorbreken van dit besef gaat gepaard met de ervaring dat het lichamelijk ik dood gaat. Omgekeerd kan ook de doodservaring het inzicht in het onsterfelijke Zelf geven. Ramana Maharshi, een groot leraar in de eerste helft van onze eeuw, vertelde aan zijn leerlin­gen zijn ervaringen toen hij nog een jongen was.



Op een dag dan zat ik alleen en voelde me in het minst niet onwel, toen - plotseling en zonder dat ik er aan kon twijfelen - de doods­ver­schrikking me overviel. Ik voelde dat ik moest sterven. ... Goed, zei ik toen tot mezelf, dit lichaam is dood. Verstijfd als het is, zullen zij het naar de plaats der doden brengen; daar wordt het verbrand en wordt het tot as. Maar als het dood is, ben 'Ik' dan dood? Is het lichaam 'Ik'? Dit lichaam is stom en dof. Maar de gehele kracht van mijn wezen voel ik ... Dus ik ben iets geestelijks, iets dat boven het lichaam uitreikt. Het stoffelijke lichaam sterft, maar het geestelijke daar boven uit kan niet door de dood worden geraakt. Dus ik ben iets geestelijks, dat niet on­derhevig is aan dood. Dit was evenwel geen opeenvolging in mijn denken, maar stortte als levende waarheid bliksemend in me neer ..." (Zimmer 1975, p. 19)



Het inzicht waar het hier om gaat is direct gekoppeld aan het loslaten, een laten sterven van het oude ik, wat tevens een bevrijding is.

In het hindoeïsme vooronderstelt de weg van het inzicht de andere wegen. Het afzien van het ego en zijn belangen is een ascese, ook bij het handelen. Alleen is er niet zozeer een discipline op dit vlak van de ascese, als wel in het inzicht. Vanuit het inzicht vallen de belangen en verlangens weg. Verder is het hindoeïsme door en door religieus en slechts zelden verlaten de jñâna-yogi (de yogi die de weg van het inzicht volgen) hun shivaïstische overtuiging. Het religieuze wordt echter wel getransformeerd. Shiva wordt dan identiek aan het absolute, aan Brahman, het devotionele zelf aan Âtman, dat identiek aan Brahman is. Degene die deze transformatie door inzicht meemaakt overschrijdt per definitie de grenzen van leven en dood.





7. Besluit



Uit de bespreking is duidelijk geworden, dat de dood en het leven in het hindoeïsme sterk met elkaar zijn verbonden. Het leven met de dood, waar de inleiding mee begon, is inderdaad een verschijnsel dat past in de gehele denk- en voorstellingstraditie. Het leven en sterven horen volledig bij elkaar in het offer (Prajâpati), ook in het offer van het eigen leven in het ascetisme, in het vaishnavisme en op een andere wijze op de weg van het inzicht. In de goden zijn vernietiging en creatie een twee-eenheid, want Shiva en Kâlî zijn beide niet alleen de ver­persoon­lijking van de dood, maar ook van het nieuwe leven. In de kringloop van wederge­boorten zijn geboorte en dood slechts overgangen naar een nieuwe fase in een oneindige cirkelgang. Het leven is oneindig. Het is een ononderbroken voortgaand proces, waarbij het sterven slechts een overgang is naar een nieuw leven.

In het hindoeïsme bestaat er ook het zoeken naar een definitieve bevrijding van de cyclus van leven en dood, naar een 'situatie' waarin de catego­rieën van leven en sterven niet meer van toepassing zijn. Voor zover leven en sterven verschijnen zijn ze volledig betrekkelijk, namelijk betrok­ken op de menselijke situatie die in de bevrijde staat getranscendeerd is. Deze transcendentie kan via verschillende wegen gaan.

Soms worden de vier wegen van ascetisme, handelen, devotie en inzicht hiërar­chisch gezien. Afhankelijk van de aangehan­gen visie geeft men dan bijvoorbeeld de weg van de devotie of die van het inzicht een hogere waarde dan de andere en ziet men de eigen weg als de hoogste vorm waartoe mensen zich kunnen ontwikkelen. In het algemeen zijn alle vier samen bestanddelen van het leven van de Hindoes. Elk van de vier zijn in de andere wegen terug te vinden. Het ascetisme wordt in de andere richtingen opgenomen en omgevormd, respectievelijk als een discipline in het handelen, in het offer en in de overgave aan god, en als een afstand doen van het ego en alles wat met hiermee heeft te maken. Het handelen, de devotie en het inzicht zijn elk ook op een bepaalde wijze in de andere richtingen aanwezig. De wegen verschillen alleen in de nadruk die men legt op een bepaald aspect. In het hindoeïsme treft men dan ook vele metaforen aan die deze relatie verbeel­den: het water van de vele druppels en rivieren die samenkomen in de oceaan, de vele wegen die alle naar de top van de berg leiden. Dit zijn dan tevens metaforen die weg van de mens in zijn leven en sterven verbeelden.





Literatuur



J. Gonda Die religionen Indiens, 2 volumes, Kohlhammer, Stuttgart 1960-'63

K.K. Klostermaier A survey of hinduism, State Univer­sity of NY Press, New York 1989

A. Mookerjee Kali, de vrouwelijke kracht, Mirananda, Den Haag

S. Radhakrishnan, Ch.A. Moore (eds.) A sourcebook in Indian philosophy, Princeton University Press, Princeton (N.J.) 1971

H. Zimmer De weg tot het zelf. Leer en leven van de Indische heilige Sri Ramana Maharishi uit Tiruvannamalai, Ankh-Hermes, Deventer 1975