Arvind Sharma ‘Karma and Reincarnation in Advaita Vedanta’

Journal of Indian Philosophy, Vol. 18, 1990, pp. 219-236



Extra informatie:

De auteur is momenteel hoogleraar comparatieve religie aan de McGill University, Montreal, Canada

Website: http://ww2.mcgill.ca/religion/sharma.htm

Email: arvind.sharma@mcgill.ca


Relevante literatuur van dezelfde auteur:

*      (ed.) The Study of Hinduism, University of North Carolina Press 2002, 320 p.
*      Modern Hindu Thought, Oxford University Press (India) 2000
*      Classical Hindu Thought, Oxford University Press (India) 2000
*      A Jaina Perspective on the Philosophy of Religion, Motilal Banarsidass 2001, 167 p.
*      Philosophy of Religion and Advaita Vedanta (new edition), Sri Satguru Publications, 1998
*      (ed.) Ramakrishna and Vivekananda, Sterling Publishers Pvt Ltd (India) 1998, 141 p.
*      The Rope and the Snake, Manohar Publishers and Distributors 1997, 152 p.
*      Hinduism for Our Times, Oxford University Press (India) 1996, 126 p. 
*      The Philosophy of Religion and Advaita Vedanta, A Comparative Study in Religion and Reason, Penn State University Press 1995
*      Experiential Dimension of Advaita Vedanta, Motilal Banarsidass 1993
*      A Hindu Perspective on the Philosophy of Religion, Palgrave-MacMillan 1990  
*      The Hindu Gita: Ancient and Classical Interpretations of the Bhagavadgita, Open Court Pub Co 1986


1 Beknopte samenvatting


De tekst bestaat uit vier paragrafen en 50 eindnoten. De auteur bespreekt de doctrines van karma en reïncarnatie in de leer van Advaita Vedanta. In de tweede paragraaf gaat hij met name de confrontatie aan met de opvattingen van Eliot Deutsch. Hij bespreekt Deutsch’ argumenten in het licht van de zes pramanas of middelen van geldige kennis zoals gangbaar in Advaita Vedanta. In deze paragraaf worden een aantal mogelijke bezwaren tegen een traditionele opvatting van karma in Advaita Vedanta besproken in traditioneel filosofische termen, terwijl in de derde paragraaf een aantal mogelijke bezwaren tegen een traditionele opvatting van karma in Advaita Vedanta worden besproken in modern filosofische termen. De auteur vindt het aannemelijk te concluderen dat in beide gevallen – ook al is het wellicht niet mogelijk om de doctrine met absolute zekerheid te bewijzen – het evenzo het geval lijkt te zijn dat de doctrine niet met absolute zekerheid kan worden gefalsificeerd. De tekst wordt besloten met een drietal concluderende opmerkingen in algemene zin over karma. Uiteindelijk kan worden gesteld dat karma het obstakel is voor het realiseren van het Advaitische inzicht dat er slechts één werkelijkheid is (en niet reïncarnatie, die niet meer is dan een gevolg van karma).


2 Uitgebreide samenvatting


De tekst bestaat uit vier paragrafen en 50 eindnoten. De auteur bespreekt de doctrines van karma en reïncarnatie in de leer van Advaita Vedanta. In de tweede paragraaf gaat hij met name de confrontatie aan met de opvattingen van Eliot Deutsch. Hij bespreekt Deutsch’ argumenten in het licht van de zes pramanas of middelen van geldige kennis zoals gangbaar in Advaita Vedanta. In deze paragraaf worden een aantal mogelijke bezwaren tegen een traditionele opvatting van karma in Advaita Vedanta besproken in traditioneel filosofische termen, terwijl in de derde paragraaf een aantal mogelijke bezwaren tegen een traditionele opvatting van karma in Advaita Vedanta worden besproken in modern filosofische termen. De auteur vindt het aannemelijk te concluderen dat in beide gevallen – ook al is het wellicht niet mogelijk om de doctrine met absolute zekerheid te bewijzen – het evenzo het geval lijkt te zijn dat de doctrine niet met absolute zekerheid kan worden gefalsificeerd. De tekst wordt besloten met een drietal concluderende opmerkingen in algemene zin over karma. Uiteindelijk kan worden gesteld dat karma het obstakel is voor het realiseren van het Advaitische inzicht dat er slechts één werkelijkheid is (en niet reïncarnatie, die niet meer is dan een gevolg van karma).

I (pp. 219-220)

Het is niet zozeer de doctrine van karma maar de verwante doctrine van reïncarnatie die westerlingen zo moeilijk vinden om te accepteren.

Het is belangrijk om in te zien dat de doctrines van karma en reïncarnatie, hoewel logisch verwant, analytisch onderscheiden doctrines zijn, ook al laten ze zich soepel in elkaar grijpen. Zo zijn theoretisch de volgende varianten mogelijk (1) karma met reïncarnatie; (2) karma zonder reïncarnatie; (3) reïncarnatie zonder karma, en (4) het geloof in geen van beide. Karma impliceert het idee van morele rechtvaardigheid en reïncarnatie dat van het herboren worden als wederom een levend wezen. Hindoeïsme representeert het geval van karma met reïncarnatie; dat wil dus zeggen, morele rechtvaardigheid dat zichzelf uitwerkt middels een serie van levens.

De vraag die centraal staat voor het vervolg is: welke eventuele “bewijzen” worden binnen de Advaita Vedanta aangedragen ter ondersteuning van deze doctrine van karma (inclusief reïncarnatie)?


II (pp. 220-228)

Eliot Deutsch heeft de doctrine van karma nauwkeurig bestudeerd “binnen het metafysische en epistemologische raamwerk van Advaita Vedanta” (in: Eliot Deutsch, Advaita Vedanta: A Philosophical Recontruction, Honolulu, East-West Center, 1969). Hij komt tot de conclusie dat: “voor Advaita Vedanta is karma een ‘gemakkelijke fictie’; een theorie die onbewijsbaar is maar wel gebruikbaar voor het interpreteren van ervaring”. Deutsch stelt dat geen van de zes pramanas of middelen van geldige kennis zoals toegelaten in Advaita Vedanta de geldigheid van karma kunnen bewijzen. Deze pramanas zijn: pratyaksa (perceptie), upamana (vergelijking), anupalabdhi (non-cognitie), anumana (gevolgtrekking), arthapatti (postulering), en sabda (getuigenis/geschriften). Hij weeft in zijn betoog zowel traditionele als moderne argumenten ineen. De auteur onderzoekt in het vervolg van deze paragraaf deze argumenten in het kader van de zes genoemde epistemologische categorieën.


Perceptie

Deutsch stelt dat de “wet” van karma niet door perceptie kan worden vastgesteld simpelweg omdat het geen object is dat beschikbaar is voor onmiddellijke zintuiglijke ervaring. Pratyaksa levert kennis op van de kwaliteiten van een object en de relaties die het constitueren; het kan geen kennis opleveren van wetmatige relaties tussen objecten in de natuur.

Sharma beoordeelt het argument van Deutsch als correct. Evenwel gaat het niet ver genoeg, omdat het zich slechts strekt tot externe waarneming, terwijl interne toestanden, zoals pijn, ook worden waargenomen. Karma werkt middels verdienste (punya) en fouten (papa). Dit leidt tot de vraag: zijn de staten van punya en papa onderhevig aan interne perceptie? Het Advaitische antwoord hierop luidt: hoewel punya en papa modes zijn van de antahkarana (de mind als het interne orgaan), zijn zij niet waarneembaar omdat zij de dispositie missen om te worden waargenomen zoals pijn en plezier. Zij zijn alleen afleidbaar of kenbaar middels verbale getuigenis.


Vergelijking

Volgens Deutsch kan de kennis dat “de wet van karma werkzaam is in de natuur” niet worden bewezen middels upamana of vergelijking, omdat “oordelen op basis van upamana van de soort zijn: ‘Y is zoals X’, waarbij X een onmiddellijk waargenomen object is en Y een object dat eerder is waargenomen en nu tot het bewustzijn is gekomen in de vorm van herinnering”.

Sharma vindt de analyse niet ver genoeg gaan. De visie van Deutsch representeert de beperkte hoewel standaard opvatting van upamana in Advaita. Een ruimere visie op upamana maakt onderscheid tussen anumana (gevolgtrekking) en yukti (waarschijnlijkheid), hetgeen kan leiden tot een heroverweging van de toepasbaarheid van upamana op karma. Een voorbeeld van anumana is “waar rook is is vuur” (zeker) en van yukti “waar vuur is is rook” (mogelijk, waarschijnlijk, maar niet zeker). Op basis van de analogie met graan dat is gezaaid, gerijpt, gestorven en opnieuw vanuit het zaad opgekomen, kan de waarschijnlijkheid van reïncarnatie worden gegenereerd. Yukti is hier van toepassing, echter, ondanks deze verfijning blijft het argument van Deutsch valide, aangezien pramanas zekere en niet waarschijnlijke kennis vereist om als pramanas te worden aangemerkt.


Non-cognitie

Dit middel tot kennis behelst oordelen van de soort dat een “bepaald object non-existent is op een gegeven tijd en plaats”. Volgens Deutsch kan karma niet (buiten iemands huidige leven) worden gekend (non-cognitie) en is dientengevolge non-existent.

Sharma stelt dat er eerst twee vragen bevredigend beantwoord moeten worden voordat Deutsch’ conclusie dat karma non-existent is onderschreven kan worden (1): leidt non-cognitie van een ding altijd tot kennis van non-existentie? En (2): zo niet, wanneer dan wel? Volgens Sharma is het evident dat non-cognitie niet altijd non-existentie impliceert (bijvoorbeeld van een stoel in een donkere kamer kan niet worden gezegd dat deze niet bestaat, simpelweg omdat er geen visuele kennis van is). Het antwoord op de tweede vraag luidt: inzover het niet-gekende object wel gekend was als het daar aanwezig was geweest, onder die bepaalde omstandigheden. Een concreet voorbeeld: als een pot, visueel vanaf een afstand waargenomen, niet is gepercipieerd door tast, kunnen we niet, op basis van het ontbreken van tactiele kennis, de non-existentie ervan beoordelen; omdat het niet in staat is te worden waargenomen door een zintuig onder deze omstandigheden.

Deze logica kan worden getransponeerd op de kwestie van karma. In de Advaitische traditie wordt geclaimd dat “wat niet gekend is gekend had kunnen worden” indien het object – in dit geval helderziende kennis – present was geweest. Deutsch stelt dat de Advaitin deze claim niet als ondersteuning voor karma gebruikt. Niettemin moet aangenomen worden dat de Advaitin de claim ondersteunt dat zulke kennis kan worden verkregen, hoewel het niet wordt gebruikt als een argument voor reïncarnatie. Immers, in Advaita is het niet uitgesloten dat de bijzondere doch als mogelijk gehouden figuur van de jivanmukta in staat is vorige levens te kunnen herinneren.

Een ander punt is dat Deutsch de Sruti (is ook een pramana: de geschriften) alleen aanwendt als bron van kennis van het non-duale Brahman. Op basis daarvan is zijn argument te verdedigen. Echter, de Sruti zijn ook een bron van dharma, en onderschrijven in dat licht op uitgesproken wijze de doctrine van karma.


Gevolgtrekking

Eliot Deutsch hanteert dit middel van kennis zowel in diens beperkte betekenis van “gevolgtrekking” of anumana evenals in diens ruime betekenis van rationele bewijsvoering of tarka. Gevolgtrekking zelf gebruikt hij in de strikt Advaitische zin van inductie, als onderscheiden van de westerse opvatting ervan. Hij claimt dat de doctrine van karma niet kan worden aangetoond door middel van procedures van gevolgtrekking (“inferential procedures”).

Sharma beoordeelt de twee argumenten die Deutsch geeft voor zijn claim als correct. Immers de Advaitische traditie stelt zelf dat waarheden inzake dharma en brahman niet-causaal zijn in de natuur, analoog aan die over het bestaan van God, en dat als er slechts één ongedifferentieerde werkelijkheid genaamd Brahman is, karma vanuit dat gezichtspunt onzinnig is.


Postulering

Postulering of arthapatti is belangrijk omdat Advaita formeel op basis van deze pramana tracht de doctrine van karma te rechtvaardigen. Het is het kennismiddel dat wanneer een bekend feit niet kan worden verklaard zonder een ander feit het bestaan van dat andere feit postuleert. Bijvoorbeeld: ten aanzien van iemand die overdag niet eet, maar toch dik blijft, wordt gepostuleerd dat hij ’s nachts eet. In Advaita vindt postulering een brede toepassing in diverse aannames (zoals het zonder-begin-zijn van het individu, God, puur bewustzijn, Maya, het onderscheid tussen het individu en God, en de relatie tussen Maya en het pure bewustzijn). Ook de wet van karma moet in de Advaitische context noodzakelijkerwijs worden gepostuleerd om het anders onverklaarbare geluk en ongeluk van personen te verklaren.

Deutsch levert kritiek op deze postulering: karma is geen unieke, noodzakelijke voorwaarde, aangezien het niet de enige verklaring hoeft te zijn voor ongelijkheden in de verdeling van geluk en ongeluk (d.w.z. de verschillen in morele, intellectuele en spirituele kwaliteiten van personen). Zo kan ook worden gedacht aan goddelijke predestinatie of naturalistische erfelijke factoren. Aldus is deze pramana van arthapatti ontoereikend om karma te rechtvaardigen.


Geschriften

Deutsch interpreteert schriftuurlijk gezag zoals gebruikt in Advaita op een zodanige wijze dat de doctrine van karma niet op basis van deze pramana kan worden gebaseerd. Volgens hem is de Sruti in ultieme zin gebaseerd op het accepteren van inzichten die zijn verkregen door spirituele ervaring; bezit de school van Advaita Vedanta een helder begrip van de inhoud van die ervaring, namelijk dat het een ervaring van eenheid of identiteit is, in welke ervaring geen sequentiële tijd (verleden, heden, toekomst) kan worden ervaren, immers, in die staat worden alle categorieën van tijd getranscendeerd (nirvikalpa samadhi, turiya). Daarom kan, volgens hem, karma niet tot de spirituele ervaring behoren.

Sharma acht het argument juist in zijn reikwijdte, echter, het ziet de implicaties van twee vitale aspecten van Sruti over het hoofd. De eerste is reeds genoemd: dat de Sruti niet alleen een bron van kennis van Brahman maar ook van dharma; de tweede is dat hoewel de Veda’s de doctrine van Brahman verkondigen, zij zelf onderdeel zijn van Maya. Indien nu de geschriften behoren tot het domein van Maya, dan kan het wel degelijk een bron van geldige kennis (pramana) zijn van wat geldig is binnen Maya, het domein waarbinnen de doctrine van karma valt – conform de leringen in diverse Upanishaden.


III (pp. 228-232)

Moderne Advaitins hebben getracht de traditionele doctrine van reïncarnatie te presenteren op een wijze die acceptabeler is voor een moderne filosofie van de religie, met name als deze westers is. Zij kritiseren deze Advaitische doctrine op de volgende punten:


1.      dat het geen menselijke vrijheid en verantwoordelijkheid toestaat omdat het tenminste enige gebeurtenissen in dit leven worden getraceerd in een vorig leven (determinisme);


2.      de mogelijkheid van dieren en goden als vormen waarin gereïncarneerd zou kunnen worden lijkt vergezocht;


3.      er is geen rationele ondersteuning voor de hypothese, en


4.      de idee dat karma zonder begin is is weinig zinvol.


Diverse Advaitische denkers hebben gereageerd op deze uitdagingen en hebben erop gewezen dat de doctrine van karma zowel in theoretische-algemene als in praktisch-particuliere zin menselijke vrijheid constitueert. Achtereenvolgens komen ter illustratie hiervan de volgende Advaitische denkers en geschriften aan de orde:


*      M. Hiriyanna: het geloof in karma resulteert niet in fatalisme want het staat zelfbepaling (vrijheid) niet in de weg, omdat de doctrine de oorzaken die een handeling determineren traceert tot dezelfde persoon die handelt. Evenwel, aangezien die oorzaken niet alle kunnen worden gevonden in de enge begrenzing van één leven, postuleert het de theorie van samsara oftewel het gecontinueerde bestaan van het zelf (jiva) in een opeenvolging van levens. Aldus is de theorie van transmigratie een noodzakelijk correlaat van de doctrine van karma.


*      T.M.P. Mahadevan en de Vivekacudamani: de doctrine van karma in Advaita benadrukt het onderscheid tussen drie soorten karma: agami, sancita en prarabdha. Sancita is het in het verleden verzamelde karma. Gedeeltelijk is dit te zien in het karakter van het individu, diens gerichtheden, neigingen, wensen etc. Prarabdha is dat deel van het oude karma dat verantwoordelijk is voor het huidige lichaam. Agami is het toekomstige karma inclusief het karma dat in het heden wordt verzameld. De mens heeft de vrijheid om zijn karakter en zijn gewoonten/handelingen te wijzigen: er is dus controle mogelijk over het sancita en het agami karma. Alleen het verleden (tengevolge het prarabdha karma) dat reeds begonnen is effect te sorteren kan niet worden veranderd en moet lijdelijk ondergaan worden.


*      S. Radhakrishnan en de Pancadasi: de Advaitische tekst Pancadasi zegt: “God in de mens is getransformeerd in inspanning”. Radhakrishnan geeft commentaar op de rol van God in relatie tot de vrije menselijke wil: God staat niet boven of buiten de mens met een voorbeschikt plan dat zich ontvouwt, maar is ook in ons aanwezig en werkzaam. Het goddelijke in ons garandeert onze vrije wil. Het werkelijke is een actief ontwikkelend leven en niet een mechanische routine.


*      Eliot Deutsch: het is mogelijk dat de karmadoctrine Advaitisch (door de Upanishadische wijzen) was ontwikkeld om inspanning aan te moedigen. Dit om de immense moeilijkheid en onhaalbaarheid voor het grootste deel van de spirituele zoekers om moksha in dit leven te realiseren draaglijk te maken: elke goede inspanning blijft behouden, gaat niet verloren. Wat men niet in dit leven kan bereiken, zal men dan bereiken, of beter toegerust zijn om te bereiken, in een volgend leven.


Ten aanzien van het punt van goddelijke en dierlijke incarnaties verkiest een aantal moderne Advaitins om dit metaforisch te interpreteren (bijvoorbeeld Radhakrishnan).


De kwestie van rationele ondersteuning van de doctrine van karma vanuit een Advaitisch perspectief is besproken in de vorige paragraaf. Moderne filosofieën steunen op rationalisme en empirisme om conclusies te rechtvaardigen. Deutsch schaart vier van de pramanas onder empirisme: perceptie, vergelijking, non-cognitie, getuigenis (baseert zich immers uiteindelijk op spirituele ervaring) en de andere twee, gevolgtrekking en postulering, onder rationalisme. Deutsch poogde aan te tonen aan Advaita karma noch op empirische noch op rationele gronden kon funderen. Voorzover de rationeel-empirische benadering “wetenschappelijk” is zal de moderne Advaitin volgens de auteur zich waarschijnlijk kunnen vinden in de visie van Karl Potter: zowel voor bijvoorbeeld kwantumfysica als in Advaita geldt dat het explanandum observeerbaar is, maar ook dat de verklaring postulering vergt van onobserveerbare entiteiten, in beide theorieën resp. kwantumdeeltjes en karmische residuen. Het is denkbaar dat in de toekomst karmische residuen en vasana’s wel degelijk kunnen worden geïdentificeerd en ook worden hervonden in toekomstige lichamen. Het verschil tussen dit criterium met die welke Deutsch verwerpt, is dat Deutsch niet focust op de technologie van verificatie maar op een antropologie (volgens hem vereist verificatie een biologisch en fysiek andere mens dan die we vandaag de dag kennen). Totdat er een tijd komt waarin er experimenteel kan worden vastgesteld of karma wel of niet bestaat, zullen volgens de auteur de meeste Advaitins waarschijnlijk hangen aan de opvatting dat het geloof in reïncarnatie de minst onbevredigende lijkt te zijn van de bestaande visies op de toekomst van het menselijk wezen na de dood.

De kwestie van het zonder-begin-zijn van karma resteert. In Advaita is karma anadi (zonder begin) omdat jiva anadi is (immers, er is op geen enkel moment in de tijd een belichaamd zelf (jiva) denkbaar zonder karmische disposities c.q. karakter). Jiva verschijnt vanwege avidya (onwetendheid), dat ook anadi is. Avidya en jiva zijn twee interdependente aspecten van hetzelfde feit; het een kan dus niet voor het ander als oorzaak worden aangewezen.

In deze paragraaf zijn een aantal mogelijke bezwaren tegen een traditionele opvatting van karma in Advaita Vedanta besproken in modern filosofische termen, terwijl in de vorige paragraaf een aantal mogelijke bezwaren tegen een traditionele opvatting van karma in Advaita Vedanta zijn besproken in traditioneel filosofische termen. De auteur vindt het aannemelijk te concluderen dat in beide gevallen – ook al is het wellicht niet mogelijk om de doctrine met absolute zekerheid te bewijzen – het evenzo het geval lijkt te zijn dat de doctrine niet met absolute zekerheid kan worden gefalsificeerd. Analoog aan de kwestie van het bestaan van God lijkt het erop dat het een doctrine betreft waarover redelijke personen redelijkerwijze van mening over kunnen verschillen.


IV (pp. 232-236)

De auteur sluit het artikel af met drie concluderende opmerkingen van algemene aard inzake karma.


1.      Volgens het Advaitische denken is de betrokkenheid van de jiva in het proces van samsara zonder begin. De vraag komt dan hierbij op: deze aanname impliceert een immense hoeveelheid verzameld karma – hoeveel ruimte blijft er dan nog over voor werkelijk initiatief van de jivas?


2.      Hoe kunnen we onderscheid maken tussen oud en nieuw karma? En tussen iemands eigen en andermans karma?


3.      De concepten van karma en reïncarnatie kunnen worden gescheiden. Karma betekent enigerlei vorm van mentale activiteit in enigerlei van de staten van bewustzijn (waken, dromen, diepe slaap). Advaitische realisatie (moksha) doet dit karma teniet: dit is de cruciale claim. De fundamentele eigenschap van het leven is de hardnekkigheid van dualistische ervaring in enigerlei vorm – latent of manifest – in alle staten van bewustzijn. Al zulk dualistisch zijn is karmisch van aard – de idee van reïncarnatie breidt het slechts uit naar vorige en latere levens. Dit verklaart de analytische behoefte om te onderscheiden tussen karma en reïncarnatie; om karma aan te wijzen als het kernconcept en om moksha (bevrijding) te definiëren als de ultieme vernietiging van karma. Zeer controversieel concluderend: Advaita richt zich veeleer op de verlossing van karma dan op de verlossing van reïncarnatie.


De vraag is nu evenwel hoe het populaire concept van karma als gegrond in kosmische rechtvaardigheid te verzoenen met het bovenstaande besproken concept van karma als die grondleggende staat waarvan iemand kosmische verlossing zoekt. Als zowel rechtvaardige als onrechtvaardige personen worden gekarakteriseerd door dualistisch bewustzijn (de ware boosdoener), welke betekenis – voorzover die er is – bezit dan de morele kwaliteit van hun karma in deze context? Op dit punt is de Advaitische positie, zowel in de traditionele opvatting zoals vertegenwoordigd door Sankara alsmede in de moderne opvatting zoals vertegenwoordigd door Ramana, in overeenstemming dat:


1.      een basale moraliteit een noodzakelijke (maar niet voldoende) voorwaarde is voor het verkrijgen van verlossing, en


2.      hoewel zowel goede als slechte daden gebondenheid constitueren, moeten slechte daden vaak worden gesauveerd door goede daden aangezien zij een veel grotere verstriktheid van het zelf in het niet-zelf representeren, vanwege de grotere mate aan egocentriciteit en daaruitvolgend grotere mate van vervreemding van non-dualistisch bewustzijn die zij impliceren. Niettemin, goed karma als karmayoga (goede daden met slechts één doel in gedachten: het reinigen van het innerlijke zelf (atmasuddhi) om moksha te bereiken) faciliteert de vernietiging van dualistisch bewustzijn terwijl good karma als karmabhoga (goede daden teneinde individuele doelen te bereiken) dualistisch bewustzijn en de reïncarnatiestroom versterken.


Een punt dat hier benadrukt moet worden is dat zowel karma als moksha verwijzen naar een ultieme stand van zaken, maar dat ultieme verwijst naar het empirische domein in het geval van karma en het metafysische domein in het geval van moksha. Het obstakel voor het realiseren van het Advaitische inzicht dat er slechts één werkelijkheid is, is karma (en niet reïncarnatie, die niet meer is dan een gevolg van karma).


[Vinod Bhagwandin]