David Loy, ‘Verlichting in Boeddhisme en Advaita Vedanta: zijn Nirvana en Moksha identiek?’

International Philosophical Quarterly 22, 1982, pp 65-74


Het belangrikste onderscheid tussen Indiase en westerse filosofie is het feit dat alle belangrijke Indiase systemen naar hetzelfde verschijnsel verwijzen: Verlichting of Bevrijding. Verlichting kent verschillende benamingen in de verschillende systemen- kaivalya, nirvana, moksha, etc.- en wordt op verschillende manieren beschreven, toch is de overeenkomst groot. De belangrijkste overeenkomst is misschien wel dat verlichting op intellectueel niveau niet te vatten is, vandaar dat de Indiase filosofie boven zichzelf uit verwijst naar een realisatie die de filosofie transcendeert.
Omdat verlichting elk conceptueel begrijpen te boven gaat, kan de vraag gesteld worden of de verschillende filosofische systemen naar dezelfde ervaring verwijzen. De vraag is dus of het mogelijk is dat Samkhya-Yoga, het vroege Boeddhisme en Shankara’s Advaita Vedanta hetzelfde verschijnsel vanuit verschillende perspectieven beschrijven. Deze drie systemen mogen representatief geacht worden voor de Indiase filosofie in zijn geheel, maar zij zijn ook representatief voor de drie voornaamste pogingen om het eeuwige filosofische probleem van de verhouding tussen subject en object op te lossen.
Samkhya-Yoga is het meest radicale dualisme tussen subject en object dat maar denkbaar is. Als metafysisch systeem is het echter niet houdbaar, omdat de tegenstelling tussen purusha (Bewustzijn) en prakrti (Natuur) zo groot is dat er geen interactie meer mogelijk is. Het is echter veelbetekenend dat in het aan Samkhya gekoppelde Yoga-systeem niets voorkomt dat strijdig is met Vedanta.
Het vroege Boeddhisme laat het subject opgaan in het object. Het bewustzijn is iets geconditioneerds, dat slechts verschijnt als aan bepaalde voorwaarden is voldaan. Het zelf is slechts een illusie, gecreëerd door de interactie van de vijf aggregaten. Er is slechts leegte, maar de leegte is geen ding, het is slechts de uitdrukking van het feit dat er geen-ding is.
Advaita Vedanta laat het object in het subject opgaan. Er is niets buiten Brahman, de Ene zonder tweede. En omdat Brahman een non-duaal, zelf-lichtend bewustzijn is, omvat het bewustzijn het gehele universum, dat op zijn beurt niets anders is dan de verschijning van Brahman .
Er is dus onloochenbaar een groot verschil tussen het vroege Boeddhisme en Vedanta: de een zegt dat er geen zelf is en de ander zegt dat alles het zelf is; er is dus klaarblijkelijk geen bewustzijn in nirvana, terwijl in het geval van moksha alles bewustzijn is. Hierbij moet wel de kanttekening worden gemaakt dat binnen beide stromingen incidenteel formuleringen voorkomen die men eerder bij de andere partij zou verwachten. Ook is het veelzeggend dat er binnen het Boeddhisme zelf een duplicaat bestaat van de controverse tussen het vroege Boeddhisme en de Vedanta, namelijk de controverse tussen het Theravada-Boeddhisme en het Mahayana-Boeddhisme.
Elk spiritueel pad, dus ook Samkhya-Yoga, Boeddhisme en Advaita Vedanta, kent een streven naar complete onthechting: men moet zich met geen enkel fysiek of mentaal verschijnsel identificeren. Wanneer men dit opvolgt verschrompelt het zelf tot een dimensieloos punt en wanneer het tenslotte abrupt verdwijnt- en dat is verlichting- dan blijft alleen de wereld over. Dus aan de ene kant blijft niets, zelfs geen dimensieloos punt over- dit is de Boeddhistische leegte, de complete afwezigheid van het zelf. Aan de andere kant blijft alles over, de gehele wereld, maar het is een getransformeerde wereld omdat ze nu doordrongen is van gewaarzijn; dit is het non-duale Brahman der Vedanta. Het gewaarzijn, waarvan voorheen gedacht werd dat het de wereld observeerde, is nu geïncorporeerd in de wereld. Niet langer zie ik als bewustzijn iets buiten mezelf, maar de zelf-lichtende natuur der dingen openbaart zichzelf. Dit verschijnsel kan als geen-bewustzijn of als non-duaal bewustzijn beschreven worden. Het vroege Boeddhisme kiest voor de eerste optie, Shankara kiest voor het laatste. Om te zeggen dat er geen zelf is, of dat alles zelf is, is evenzeer waar als onwaar- afhankelijk van het perspectief waaruit men kijkt. Beide beschrijvingen verwijzen naar hetzelfde: er is niet langer een tegenstelling tussen een object dat wordt geobserveerd en een bewustzijn dat observeert; ofwel, anders geformuleerd, er is geen tegenstelling meer tussen het zelf en de externe wereld.
We zijn al de paradox tegengekomen dat ineenschrompelen tot niets hetzelfde is als alles worden; een tweede paradox is:alles als Een ervaren is weer gelijkwaardig aan niets, hoewel niet het gewone niets. Want als er slechts één ding is en niets buiten die eenheid, dan kan dat ene ook niet bewust zijn van zichzelf als één: fenomenologisch gezien is er slechts geen-ding, ofwel niets, ofwel shunyata. Blijft de vraag waarom Shankara er de voorkeur aan gaf om van het Ene te spreken, terwijl Boeddha de voorkeur gaf aan niets, leegte, shunyata.
Door Brahman als het Ene zonder tweede te beschrijven, tracht Shankara de realiteit als het ware van buitenaf te beschrijven en dat is precies wat filosofie tracht te doen: de totaliteit observeren en haar structuur trachten te doorgronden op een manier alsof het filosoferende intellect zelf buiten die totaliteit zou staan. Maar Boeddha realiseerde zich dat we ons niet buiten de realiteit kunnen opstellen en die realiteit niet als een object kunnen beschrijven. Boeddha was ook geen filosoof, hoewel we soms een filosoof van hem trachten te maken. Boeddha was er enkel in geïnteresseerd om anderen naar de ervaring van Nirvana te leiden. Vanuit dat standpunt bestaat alle filosofie slechts uit louter woorden en conceptuele structuren. Voor zover men daar in gelooft - gehecht is aan dergelijke ideëen - vormen zij een obstakel voor verlichting. Meditatie is nodig om alles los te laten.
De auteur van dit artikel is dus de mening toegedaan dat het verschil tussen het Boeddhistisch Nirvana en het begrip Moksha der Vedanta slechts een verschil van perspectief is. De uitleg der Vedanta vloeit voort uit een meer objectief, filosofisch gezichtspunt. De Boeddhistische interpretatie is een fenomenologische beschrijving. Maar in beide gevallen is de ervaring hetzelfde.
Als men het er mee eens is dat het doel is om bevrijding te realiseren in plaats van het slechts te begrijpen, dan lijkt de originele fenomenologie van de Boeddha de meest accurate benadering. Filosofie tracht de dingen van buitenaf te overzien, maar uiteindelijk faalt ze onvermijdelijk.


Opmerking JC
Bewondering heb ik voor de manier waarop Loy inzichtelijk probeert te maken waarom nirvana en moksha identiek zijn, ondanks het feit, zoals hij zelf stelt, dat verlichting elk conceptueel begrijpen te boven gaat. Het enige dat dus tot de mogelijkheden behoort, is aannemelijk maken dat Boeddhisme en Advaita Vedanta alletwee in dezelfde richting wijzen, naar een ’punt’ dat voortdurend aan alle bewoordingen ontsnapt. Dit doet Loy op een heldere en, voor zover mogelijk, op een overtuigende wijze. Het argument van Loy dat filosofie de realiteit van buitenaf beschrijft, terwijl Boeddha’s fenomenologie dat minder zou doen, gaat mijns inziens voorbij aan het fundamentele tekort schieten van elke beschrijving. Hoe je de poging tot beschrijving ook etiketteert, ze zal het meest wezenlijke ’punt’ nooit adequaat kunnen beschrijven, laat staan kunnen raken. In plaats van het vergelijken van vingers die naar de maan wijzen, kunnen we beter naar de maan trachten te kijken. Die is, ook volgens Loy, in alle gevallen Een en dezelfde.

(J.C.)

Opmerking DT
Loys uitspraak over de Advaita Vedanta, die in tegenstelling tot het vroege boeddhisme, het object in het subject zou laten opgaan, is niet juist. Wel wordt vaak ‘de weg van het zelf’ gevolgd, maar essentieel is de herkenning dat het Zelf identiek is aan Brahman, de wereldgrond, aanvankelijk aan de objectzijde ‘ervaren’. Dat betekent een overgave van zelf-zijn aan ‘Brahman’, het oorspronkelijke, dat tevens onuitsprekelijk is. Dat haalt ook Loys uitspraak onderuit dat in moksha alles (non-duaal) bewustzijn is. Dat is er voorzover er bewustzijn en wereld zijn. Wat ‘er is’ is onuitsprekelijk.
Een tweede onjuiste bewering is dat Shankara tracht de realiteit van Brahman filosofisch van buitenaf te beschrijven als het Ene zonder tweede, in tegenstelling tot Boeddha’s fenomenologsiche beschrijving. Het Ene is ook voor Shankara allereerst een zijnservaring. Dat geldt ook voor de onderscheidingen die hij maakt en zijn verdere uitspraken. Die kunnen wel mentaal als filosofie worden opgepakt – ook zo zijn ze duidelijk – maar de ervarings¬matige basis blijft centraal staan.