Karl H. Potter, Kennis en werkelijkheid in de Indiase filosofie

In: Companion Encyclopedia of Asian Philosophy, Carr & Mahalingam (ed), Routledge London & New York, pp. 251-265



In dit artikel wordt een poging ondernomen om de verscheidenheid aan gezichtspunten in de periode van de klassieke Indiase scholen bloot te leggen aan de hand van de vraag: ”Zijn er één, geen of meer dan één uiteidelijke oorzaken van dit universum?” Vier alternatieve antwoorden zijn er mogelijk:

* Er is precies één uiteindelijk oorzaak van dit universum.
* Er zijn meerdere voorwaarden die samenzweren om dit universum te veroorzaken.
* De oorzaak van dit universum is zowel één als veelvoudig.
* Er is helemaal geen oorzaak van dit universum.

1. Het eerste antwoord: precies één uiteindelijke oorzaak.

* Samkhya en Yoga

De veelheid der verschillende dingen –objecten, kwaliteiten, lichamen, geesten, zelven- is het resultaat van een soort evolutionaire emanatie uit de primaire categorie prakrti. Deze emanatie vindt periodiek plaats aan het begin van een nieuw tijdperk, waarbij de specifieke vormen van geest, organen, lichaam en ervaring bepaald worden door het karma dat men heeft vergaard. Maar wie is dan degene die dit karma heeft vergaard? Voor zowel Samkhya als Yoga is dat het bewustzijn van het individu, purusa genaamd. Elke individuele purusa is niets anders dan puur bewustzijn. Benadrukt moet worden dat voor Samkhya en Yoga zowel purusa als prakrti reëel zijn, evenals de emanaties. Dus de overgang van oorzaak naar gevolg is reëel, niet illusoir. Prakrti is de enige oorzaak van alle emanaties, welke bepaald worden door het karmische proces. Purusa is geen oorzaak; het is enkel de getuige, het gewaarzijn dat in staat stelt om de verscheidenheid der evolutie te ervaren. Bevrijding is mogelijk, omdat het mogelijk is om de karmische zaden onklaar te maken. Wanner voor een purusa deze zaden verdoofd zijn door middel van yoga en wanneer het absolute anders zijn van purusa en prakrti  wordt ingezien, dan houdt prakrti op actief te zijn voor deze purusa, ”de danser ziet af van de dans”. Al wat er overblijft is puur bewustzijn, getuige van alles maar niet betrokken.

* Advaita Vedanta

Er is slechts één Brahman, dus er is slechts één werkelijk zelf. Het individuele zelf, als zijnde verschillend van het individuele zelf van iemand anders, is slechts een verschijnsel of projectie van het ene Brahman.Alle verschillen zijn slechts een verschijnsel en deze veelheid voor werkelijk houden is een illusie. Wat veroorzaakt deze vergissing?Advaita wijt het zien van deze veelvuldigheid aan onwetendheid (avidya), een onwetendheid die gekoesterd en gevoed wordt door karma. Deze onwetendheid is echter niet reëel, want alleen Brahman is werkelijk. Anderzijds is deze onwetendheid ook niet volslagen irreëel, want ze bezorgt ons een hoop frustratie en ellende. Alles wat wij normaliter reëel noemen, dus eigenlijk alles behalve Brahman, heeft de status van noch-reëel-noch-irreëel. Onze gevangenschap bestaat uit dit universum van illusoire manifestaties, dus om onszelf te bevrijden moeten we deze illusie doorzien. Omdat er echter geen werkelijke gevangenschap bestaat, omdat er in feite niets anders bestaat dan Brahman, zijn we eigenlijk allemaal al vrij.

* Visistadvaita Vedanta

Historisch gezien heeft het Indiase denken drie fasen doorlopen. In de Vedische periode was het uiteindelijke doel van de mens rechtschapenheid (dharma). In de periode van de klassieke Indiase filosofische scholen was bevrijding het uiteindelijke doel. Aan het begin van het tweede millennium AD ontstaat wat gewoonlijk de ”bhakti periode” wordt genoemd. De doelstelling van bevrijding wordt in de bhakti periode overschaduwd door theïsme en devotionalisme. Het uiteindelijke doel wordt nu vergoddelijking, eenheid met de godheid. Veel van de talrijke systemen die onder de noemer ”Vedanta” geschaard kunnen worden, behoren tot de bhakti periode. Een voorbeeld is het Visistadvaita systeem.De bhakti traditie herinterpreteert de abstracte realiteit van de klassieke systemen (prakrti, Brahman) in termen van een persoonlijke God. Terwijl bij Samkhya,Yoga en Advaita bevrijding bereikt wordt middels meditatie die leidt tot een onderscheid tussen purusa en Zelf enerzijds en prakrti en avidya anderzijds, is de doelstelling van Visistadvaita veeleer een identificatie van alles –zowel zelven als de wereld- met de uiteindelijke godheid. In plaats van dat karmisch geconditioneerde zelven de wereld van onze ervaring scheppen, heeft God die verantwoordelijkheid. In plaats van naar een uitschakeling van de wereld van onze ervaring te streven, wordt er gestreefd naar acceptatie en overgave.

2. Het tweede antwoord: veel oorzakelijke voorwaarden.

* Mimamsa en Nyaya-Vaisesika

Deze scholen, hoewel ze onderling op belangrijke punten van elkaar verschillen, delen een aantal gemeenschappelijke uitgangspunten. Al deze systemen geloven dat er vele oorzakelijke voorwaarden zijn die samenwerken om gebondenheid te veroorzaken. Ten tweede geloven ze ook dat sommige van deze voorwaarden vluchtige gebeurtenissen zijn, andere zijn duurzame substanties, en weer andere zijn alomtegenwoordige, atemporele entiteiten. Het filosofische probleem bestaat er volgens deze scholen uit om een stelsel categorieën te ontwerpen, dat zowel aan methodologische criteria als accuraatheid, consistentie en eenvoud voldoet en anderzijds ook de weg wijst naar bevrijding. Deze systemen zijn het er over eens dat de uiteindelijke oorzaak van gebondenheid onwetendheid is, een verkeerd begrijpen van de realiteit. Derhalve wordt het filosofische spel om het theoretisch meest bevredigende antwoord te ontdekken op de vraag welke dingen werkelijk zijn, ook de sleutel om bevrijding te verkrijgen. Filosofie is zowel het correct begrijpen van het probleem als de oplossing van het probleem.

* Abhidharma en Vijnanavada Boeddhisme

Boeddhisten beschouwen, in tegenstelling tot filosofen uit de school van Nyaya-Vaisesika en Mimamsa, alles als zijnde van voorbijgaande aard. Niets is blijvend; er zijn geen objecten, geen lichamen, geen zelven. De werkelijkheid is voor de boeddhist, evenals voor de hedendaagse fysicus, een vlietende stroom. Werkelijke entiteiten zijn volgend de boeddhisten dharma’s, kortstondige flitsen. Wij zijn het die deze series kortstondige flitsen interpreteren als externe objecten en zelven. Het eerste probleem voor degene die wil weten hoe de werkelijkheid in elkaar zit – en in het bijzonder voor degene die naar bevrijding streeft- is het om zijn of haar insubstantialiteit te herkennen. Maar ook al slaagt men hierin, dan nog blijven de flitsen voortduren. De ervaring blijft, de flitsen zijn niet denkbeeldig. Hoe kan men aan deze voortdurende stroom van kortstondige flitsen ontsnappen? Wat is de brandstof voor deze vlietende stroom? Het antwoord is karma, en ook hier is het dus de vraag: hoe kan dit karmische proces tot stilstand worden gebracht? De clou is de herkenning dat er geen zelf is dat deze ervaringen ”heeft”. Wanneer ik er eenmaal van overtuigd ben dat ik niet besta, zal ik niet langer iets zoeken, noch iets vrezen.Terwijl het vroege Boeddhisme, zoals verwoord in de Abidharma teksten, nog geloofde dat deze kortstondige flitsen werkelijk bestonden, beginnen sommige latere Mahayana scholen hieraan te twijfelen. Leraren uit de Vijnanavada traditie leren dat er niets ”extern” bestaat, de enige werkelijkheid zijn onze ervaringen van de flitsen.

* Dvaita Vedanta

Ook met betreking tot dit tweede antwoord kan men ontwikkelingen in de bhakti-periode aantreffen. Evenals in Visistadvaita, is in Dvaita de meest kenmerkende ontologische entiteit de God Vishnu. Maar in tegenstelling tot Ramanuja’s systeem, verkondigt Madhva een robuust realisme waarin God, zelven en objecten zowel werkelijk als gescheiden zijn. God is fundamenteel, niet in de zin dat alles een deel of aspect van hem is, maar in de zin dat alles afhankelijk van en ondergeschikt aan hem is. We treffen in Dvaita een positie aan die te vergelijken is met het Calvinisme, waarin het lot van de mens geheel afhankelijk is van God’s wil en niet van de pogingen van mensen tot bevrijding.

3. Het derde antwoord: zowel één als vele oorzaken van het universum.

* De filosofie van de Jains

Fundamenteel in de methodologie van de Jains is het concept van de perspectieven (naya). Alles kan vanuit verschillende perspectieven bekeken worden en alles is verschillend – inderdaad, verschillend van zichzelf- wanneer het uit verschillende perspectieven wordt bekeken. Alls is zowel één als veel: wat je ziet is afhankelijk van je selectieve belangstelling, je perspectief. De uiteindelijke oorzaak van het universum is vanuit het ene perspectief enkelvoudig, maar vanuit een ander perspectief veelvoudig, vanuit een derde perspectief zowel het een als het ander en vanuit een vierde perspectief noch het een noch het ander. Karma, de term die de bron van onze gebondenheid aangeeft, wordt door de Jains gebruikt ter aanduiding van alles wat een persoon en zijn of haar omgeving vormt. Op ieder moment verwerft een persoon nieuw karma en verbrandt oud karma. Het bereiken van bevrijding bestaat uit niets anders dan het stoppen van het vergaren van nieuw karma. Volgens de Jains kan dit tot stand worden gebracht door yoga- en meditatietechnieken  die bijdragen aan de ontwikkeling van onthechtheid. Mocht je er in slagen verlichting te bereiken, dan blijft natuurlijk de vraag of je dit vanuit een ander perspectief ook gelukt is.

4. Het vierde antwoord: een universum zonder oorzaak.

* Madhyamika Boeddhisme.

Volgens Madhyamika is alles gelijkwaardig op het punt van veroorzaking. Als iets een oorzaak van x is, dan is alles een oorzaak van x. Als iets een effect van y is, dan is alles een effect van y. Een theorie van oorzaak en gevolg die een of meer gebeurtenissen voorrang wil geven boven de rest, is een illusie. Wat heeft dit voor gevolgen voor ons streven naar bevrijding? We zoeken niet langer naar een uiteindelijke realiteit, maar we accepteren alles wat er plaats vindt. We ontwikkelen gelijkmoedigheid, compassie en inzicht. Bezien vanuit dit standpunt is de taak van filosofie voornamelijk negatief: haar functie is om de illusies te vernietigen die door de drie voorgaande antwoorden gekoesterd worden. De droge abstracties der metafysica maken plaats voor hunoristische verhalen, grappen en gedichten- zelfs klappen op het hoofd- zoals dat in Zen gebeurt, de Japanse afstammeling van Madhyamika.

* ”Sprong” Advaita Vedanta.

Een Hindoeïstische analogie van Madhyamika kan worden aangetroffen bij sommige Advaita auteurs. Ook hier ziet men het overboord zetten van de theorie van oorzaak en gevolg. De poging van de Advaita aanhangers van het eerste antwoord om Brahman/Atman  de status van Uiteindelijke Realiteit te verlenen, wordt enkel een metafoor om leerlingen tot meditatie aan te zetten. Bevrijding is geen verandering van iets, maar slechts een verdwijnen van een verkeerde manier van conceptualiseren. Net als in Madhyamika wordt karma geaccepteerd, in plaats van dat er naar wegen wordt gezocht om het te vermijden of kwijt te raken. De paradox is echter dat volledige acceptatie van karma en wedergeboorte op hetzelfde neerkomt als ze in één ”sprong” overwinnen. Karma en wedergeboorte zijn slechts gevaarlijk als ze conceptueel worden onderscheiden van bevrijding. De descriptieve functie van filosofische termen wordt verworpen ten gunste van een interpretatie van filosofische teksten, die ofwel bijdraagt aan de destructie van verkeerde gezichtspunten of een metaforische expressie is van een goede geesteshouding.Voor filosofen die dit vierde soort antwoord aanhangen, zijn kennis en werkelijkheid gevaarlijke termen. Niets is werkelijk –in de metafysiche betekenis - en niemand weet iets – in de epistemologische betekenis. Toch is het beter om op de ene manier te denken, te praten en te handelen dan op een andere manier.

(J.C.)