De Ander en ik in de Bhagavadgîtâ en bij Levinas

in: Acta Filosofiedag 1990 te Gent, Eburon, Delft 1992, 117-123

1. Inleiding

In deze bijdrage komen twee interesses samen. Het zijn de syste­matisch filosofische interesse in de relatie tussen de Ander en ik en de vergelijkend filosofische interesse in diverse culturen. On­derzocht wordt de intermenselijke situatie waarin het evenwicht tussen de ander en mij extreem is verschoven in de richting van de ander. Onder bepaalde omstandigheden kan de ander zich tonen als mijn meerdere door zijn onafhankelijkheid, zijn transcendentie en zijn hogere plaats ten opzichte van mij. Kijkend naar de ander zie ik niet zozeer zijn materiële en psychische eigenschap­pen, als wel iets groots en dieps, dat mijn begrip te boven gaat. Om de hierbij opkomende vragen te bespreken zal ik aansluiten bij teksten van Emmanuel Levinas uit de Joodse traditie, de traditie die van groot belang is voor de Westerse cultuur, en bij de Bhaga­vadgîtâ uit de Indiase cultuur. Hierdoor is het moge­lijk naast de systema­tisch-filosofische aanpak, vergelijkend te werk te gaan, met het oog op vergroting van het inzicht in beide genoemde tradi­ties.

In de drie volgende paragrafen (§2-§4) worden respec­tievelijk de ik-gecentreerde situatie, de transcendentie van de ander en de gevolgen van het verschij­nen van de transcendente ander voor het ik aan de orde gesteld. Elke paragraaf bestaat uit vier onderdelen. De eerste twee geven een weergave van enkele belangrijke punten in de Bhaga­vadgîtâ en in het werk van Levinas. Elk derde deel bevat een vergelijkende bespreking waarin verschil­len belicht worden, terwijl het vierde onderdeel een inte­grerende feno­meno­logische beschrij­ving van de betref­fende ver­schijnselen bevat. Deze beschrijving vindt plaats in termen van een filosofi­sche veldtheorie die ik in mijn boek Body schema and body image (Swets en Zeit­linger, Amsterdam 1989) uitwerkte. De laatste paragraaf (§5) bevat conclusies uit datgene wat deze integre­rende inter­pretatie ople­verde.



2. De ik-gecentreerde situatie

2.1. Het eerste hoofdstuk van de Bhagavadgîtâ beschrijft de situa­tie op het veld van de Kurus waar twee legers in slagorde staan opge­steld. Arjuna laat zijn vriend en wagenmenner Krsna zijn strijdwa­gen naar een plaats tussen de legers rijden. Daar overziet hij het veld en wordt overmand door verdriet (I,23-47, II,4-8). In het leger dat hij moet bestrijden ziet hij familie­leden, leraren en vrienden en hen wil hij niet doden. Hij voelt een diep medelijden. Maar aan de andere kant is hij een krijgsman (ksatriya) en zijn plicht (dharma) is de rechtvaardige strijd te strijden. Het resultaat is een zwaar innerlijk conflict, waardoor hij totaal terneergeslagen is. Hij ziet geen licht in zijn duistere situatie (I,47).



2.2. Levinas definieert de ik-gecentreerde situatie als een totaliteit. Deze situatie is gesloten, er is geen echt buiten. Het ego-cogito plaatst alles in zijn eigen horizon door middel van de derde term 'zijn', waardoor alles wordt herleid tot het Zelf of het Zelfde (le Même). Daarom kan niets of niemand het ik storen en is het een glorieus subject. De ander wordt van zijn andersheid ontdaan, omdat hij tot een ding of tot een begrip wordt gemaakt. Er is geen echte dialoog, omdat hiervoor een vrijheid aan weers­zijden is vereist, die niet bestaat. Daarom is er geweld en oorlog.



2.3. De twee aangeduide situaties worden beide gekenmerkt door een problema­tisch ik-subject. Ze verschil­len onderling, omdat het ik in het ene geval vol conflicten zit en in het andere geval glo­rieus door de wereld gaat. Dit verschil is te begrijpen vanuit het socio­historische kader van beide tek­sten.

De idee van orde en verplichting speelde altijd een be­langrijke rol in het traditionele India. De Vedische idee van rta zette zich voort in de latere notie van dharma. Dit dharma is even oud als het universum en het is daarom meer dan een sociale conventie of een persoonlijk gevoel. Wanneer zo'n idee wordt geaccepteerd is het begrijpelijk dat er een conflict ontstaat, wan­neer het dharma en de gevoelens van een individu niet overeen­stemmen. Het is het algemeen voorko­mend conflict in een maat­schappij met vaste traditione­le normen en verplichtingen.

Dit conflict komt ook in het moderne Westen voor, maar de typische situatie is hier anders. Met de opkomst van het ratio­nalisme in de Moderne Tijd werd de idee van de individuele morele autonomie sterker. De traditio­nele waarden en normen werden steeds meer gerelativeerd en pogingen om hen weer hun plaats terug te geven werden sterk bekritiseerd. In onze eeuw versnelde dit proces van sterker wordende individuatie en individu­ele onafhankelijkheid zich in hoge mate. In deze situatie is niet het conflict tussen het individuele gevoel en de sociale normen het grote probleem, maar het individu zelf als een autonoom subject van kennen en handelen. Extreem geformuleerd: het individu heerst zonder externe regels in de wereld als in zijn eigen domein, volgens zijn eigen inzicht. Als geprononceerd subject objectiveert en manipuleert hij zijn omgeving en andere personen. De hieruit voortkomende problemen zijn duidelijk. Ze kunnen worden sa­menge­vat als uitbuiting. Levinas' problematiek is daarom specifiek voor de moder­ne Westerse situatie.



2.4. In beide situaties staat het persoon­lijke ik met zijn belangen centraal. Het veld van de leefwereld valt samen met de sfeer van het ik en is daarom be­perkt. Er is geen plaats  voor en geen oog voor iets dat buiten deze sfeer valt. Het ik ontmoet niets anders dan zichzelf. Het veld is gesloten, een totaliteit, met als centrum het ik, dat alleen bezig is met zichzelf.

De krachten in het veld zijn die van het ik, ook als het om invloeden vanuit de buitenwereld gaat, want 'buiten' kent dit ik niet. Alles is geredu­ceerd tot het ik of tot iets dat het ik begrips­matig in zijn greep heeft. Het heerst autonoom in zijn rijk. De krachtlijnen strekken zich vanuit het centrum naar alle kanten uit en zodra ze ergens houvast hebben worden ze vectoren die op het ik gericht zijn. Zo wordt het andere door het ik vastge­houden of geassimileerd. Ook kan het voorkomen dat het ik wordt ver­teerd door interne conflic­ten. De centri­fuga­le krachten worden dan opgehe­ven door de centripetale krachten van zelfmedelijden en senti­menta­liteit. En dit antago­nisme leidt tot immobiliteit. Het veld van actie krimpt dan in tot het vrijwel verdwijnt en alleen een kleine gesloten ruimte van het in zichzelf geconcentreerde ik blijft over.

Het ik stelt in deze gesloten situatie geen echte vragen. Het be­schouwt zijn situatie als vanzelfsprekend en er is geen kracht van binnen­uit die de situatie zou kunnen veranderen. Dit is alleen mogelijk door een van buiten komende kracht, door de verschij­ning van de Ander.



3. De transcendentie van de Ander

3.1. In zijn verdriet is Arjuna niet alleen, want zijn vriend Krsna is bij hem. Hij vraagt hem wat hij moet doen. Krsna geeft een duide­lijk antwoord: 'Schud deze ellendige wankelmoedigheid van u af; sta op ... (II,3).' Maar hij laat Arjuna ook de ruimte zien waarin hij tot het juiste handelen kan komen, de ruimte waarin zijn droevige werkelijkheid wordt gerelativeerd. In zijn onderricht wijst Krsna op een hogere werke­lijkheid ten aan­zien van Arjuna zelf en van de wereld, maar vooral - en dat is het belangrijkste - op de goddelijke werkelijkheid van zichzelf. Hij openbaart zich als de immanente en transcendente Heer, als de materiële en efficiënte oorzaak van de kosmos (IX,4 en 8).

Arjuna wordt ook verteld van het oneindige aantal godde­lijke manifestaties (X), maar hij verlangt ze zelf te aan­schouwen. En dan gebeurt het, dat Arjuna de goddelijke werke­lijkheid van Krsna ziet. Woorden kunnen deze werkelijkheid niet beschrijven (XI). Ze is als duizend zonnen aan de hemel. Ze is de gehele kosmos, oneindig opgedeeld én als geheel. Er zijn overal vernieti­gende muilen met vele slagtanden, er zijn gezichten in alle richtin­gen. Het is voor Arjuna teveel. Hij is verbijsterd, zijn haren staan recht overeind. Hij rilt van angst als hij de vernietigende vormen van de Heer als de kosmische god van de dood ziet. Daarom smeekt hij hem de dragelijker vorm aan te nemen van de persoon­lijke god, van Visnu vol genade. Bij het zien van deze aangename­re vorm 'keert Arjuna terug tot zijn gewone staat.'

Krsna openbaarde zich dus als de hoogste God, die, hoe­wel hij transcendent blijft, in de empirische wereld komt door zijn scheppende kracht (mâyâ). Steeds wanneer het recht (dhar­ma) in verval raakt, manifes­teert hij zich in een menselijke of andere levende vorm om het recht te herstellen (IV,6-7). Krsna is dus een goddelij­ke incarnatie, een avatâra. En het is door deze menselijke vorm dat Arjuna de goddelijke universele en oneindige vorm ziet.

Krsna/de Heer maakt duidelijk dat de leerling aan voor­waarden moet voldoen, voordat hij de hogere kennis kan verkrij­gen. Een aantal van deze voorwaarden zijn te vinden in de be­schrijving van de vele yoga's in de Bhagavadgîtâ, maar de belang­rijkste is de toewijding tot de Heer, dat is de bhakti-yoga.



3.2. Levinas beschrijft hoe de totaliteit van het ego verbroken wordt door wat hij noemt het Oneindige, dat kan verschijnen in het gelaat van een ander. Deze dimensie is oneindig, omdat ze niet kan worden gemeten. Het Oneindige kan niet worden geassi­mi­leerd tot het Zelf of het Zelfde. Het transcendeert de grenzen van de totaliteit in absolute zin. Zijn epifanie betekent het einde van deze totaliteit.

Het gebeurt wanneer de manipulatie van het ego geen houvast vindt in het gelaat van de ander, wanneer het gelaat naakt is, wanneer de ander een weduwe of wees is, een ellendige of een vreemdeling zonder thuisland. Het Oneindige is een oneindige weerstand tegen de macht van het ik. De Ander is de Vreemde die de totaliteit van het ik in verwarring brengt. Hij is de Meester die beschuldigt en verantwoordelijkheid onderwijst. Toch blijft hij transcendent, exterieur, de absolute Ander. Het gelaat is daarom ambigu. Het oneindige is in het gelaat aanwezig en het heeft zich er uit teruggetrokken. Zijn aanwezigheid is als die van een spoor, een manifes­tatie zonder manifestatie. Het is de hoogste manifesta­tie van God op aarde. De oneindige en hoge dimensie is de godde­lijke dimensie.

De Ander wekt een metafysisch verlangen, die de voor­waarde is voor de relatie met de Ander. Dit Verlangen is geen behoefte die vervuld kan worden. Het is een beweging naar de Ander zonder terugkeer. Het egoïsme is omgekeerd en dat is gerechtigheid en goedheid.



3.3. In de ervaring van het traditionele India zijn immanentie en trans­cendentie niet zo sterk gescheiden als in het Westen. De idee van de goddelijke incar­natie (avatâra) is daarom in deze traditie niet vreemd. Er zijn vele avatâra's op aarde geweest in de loop van de geschiedenis. Zij zijn een directe manifestatie van God, een be­paalde wereldse verschijningsvorm, die niet wezenlijk ver­schil­lend is van de hoogste wereld-transcendente identiteit.

In het Joodse denken is er slechts één Messias en in de Christelijke theologie is alleen Jezus een incarnatie van God. In Levinas' visie manifes­teert God zich in zijn Wet en in het gelaat van de ander. Maar deze manifes­tatie van God is slechts indirect in een wereld waarvan Hij absoluut is gescheiden. Hoogstens een 'spoor' vinden we van Hem.



3.4. Bij het zien van een ander kan dus het gesloten existentiële veld ge­heel veran­de­ren. De totaliteit wordt opengebroken, wan­neer de blik niet stopt bij het materi­ële aspect van het gezicht van een ander of bij een bepaalde psychi­sche eigen­schap, maar zich voort­zet zonder vaste greep te krijgen. Het ik raakt het spoor bijster en wordt daardoor verbijsterd. Voorbij lichaam en geest, voorbij de begrippen ligt iets dat niet tot het zelf of hetzelfde kan worden gereduceerd.

De krachtlijnen van intentionaliteit kunnen zichzelf verlie­zen in de Ander. Hierdoor worden ze in richting omgedraaid. Ze slaan terug op het ik vanuit de Ander op grote afstand of vanuit zijn oneindigheid. Dat slaat het ik uit het lood. Het voelt zich aangevallen, beschuldigd en achtervolgd vanwege zijn beperking en zijn geweld. Het ik-veld wordt overspoeld door het veld van de Ander. De ik-gecentreerde structuur wordt opengebroken tot een structuur die zijn centrum heeft in de Ander.

In de situatie waarin de Ander zich aankondigt kan men zich weer terugtrekken op het gesloten ik, maar ook kan men open blijven voor de Ander. Ook dat is mogelijk, op grond van wat devotie of goedheid genoemd kan worden. Soms is het er op een intense wijze, maar eigenlijk vindt zo'n ontmoeting steeds plaats wanneer iemand zijn verantwoordelijkheid voor een ander op zich neemt.



4. De gevolgen voor het ik

4.1. Nadat Arjuna zijn onderricht heeft ontvangen en de goddelijke werkelijk­heid heeft gezien, zegt hij: 'Verdwenen is mijn verwarring en ik zie de waar­heid ... (XVII­I,73).' In het deel van de Mahâ­bhârata dat op de Bhagavadgîtâ volgt lezen we dat Arjuna het pad van de ksatriya volgt, zijn dharma. Hij doet wat hij moet doen in zijn situatie, dat wat juist is. Hij kan dit doen, doordat hij de hogere kennis heeft, de kennis van de godde­lijke en kosmische orde waar­toe hij behoort. Hij is zich bewust van zijn goddelijke identiteit. Zijn ziel is onsterfelijk (II,17-25), het Zelf doet niets en niets moet worden gedaan (III). Maar, voor zover de mens in de materie is verwikkeld, handelt hij volgens de regels van de natuur­lijke en sociale wereld. Deze combinatie resulteert in het vrije handelen, het handelen zonder aan dit han­delen of de resultaten ervan te hechten, doen zonder te doen. De beoefening van deze weg is de yoga van het handelen (karma-yoga) en de yoga van de devotie (bhakti-yoga), waarin het hande­len als een offergave wordt opgedragen aan de Heer (III,9,30; IV,24-33). Hierdoor verdwijnt de ik-gerichtheid. Uiteindelijk was het het goddelijke visioen, waardoor hij werd bevrijd van de beperkingen van zijn vroegere beperkingen en waardoor hij een weg kan volgen die overeen­komt met de kosmische orde.



4.2. Levinas beschrijft hoe men door de epifanie van de transcen­dente Ander onderricht wordt over wat men moet doen. De Ander is de Meester die leert verantwoordelijk te zijn. Hij geeft de Wet de ander geen kwaad te doen. Deze Wet komt dus van buiten. De autonomie wordt heteronomie. In deze ethische situatie wordt het subject geobsedeerd door de Ander. Hij wordt verjaagd uit zijn zelfbewustzijn (pour-soi) en vervolgd tot een toestand in-zichzelf (en-soi). Deze toestand is zijn onvervangbare verantwoor­delijkheid voor en de plaatsvervanger van de ander in zijn ellende. Dat is zijn enige identiteit.

Dit alles vindt plaats voordat het subject als cogito kan nadenken over zijn situatie en voordat hij een bewuste keus kan maken. Voordat hij weet wat er gebeurt, vindt hij zichzelf verant­woordelijk voor en in dienst van de ander.



4.3. De oplossing van de problematiek is kort beschreven als het ver­schijnen van de transcendente Ander in het ik-veld (3.1.) en als een opgaan van de ik-structuren in het veld van de transcendente orde (4.1.). Maar ook hier gaat de gelijkenis samen met het verschil tussen de twee culturen op dit punt. Ik heb gewezen op het feit dat dharma niet alleen sociaal en persoonlijk is, maar vooral een kosmische orde of wet. Het geldt voor de hele wereld, ook voor dieren, planten en levenloze dingen. Dharma wordt in de Mahâbhârata voorgesteld als een god, maar het is ook overal in aanwezig, het is inherent aan de dingen en de levende wezens. Het is de natuurlij­ke orde. Daarom blijft het meestal impliciet in het mensenleven, hoewel boeken als de Dhar­masâstra formulerin­gen van het dharma geven.

In tegenstelling tot het dharma is de Joodse Wet, de Thora, een expliciete persoonlijke instructie aan de mensen door God als de Ander, de Meester. Het is in duidelijke bewoordingen gesteld. De Wet is het Woord en dit Woord heeft een centrale plaats in Levinas' filosofie. Met uitzondering van mystieke stro­mingen en sekten zoals de Chassidische, accepteren Joden dat we absoluut van God zijn ge­scheiden en dat we alleen een indirect contact met Hem hebben door middel van Zijn Wet. Deze Wet is onveranderlijk. Ze be­stond reeds voor de schepping. Ze geeft zin en is zelf-evident. De mens heeft geen God, hij heeft de Thora. Een Jood kan daarom zeggen dat hij in zekere zin de Thora meer bemint dan God. De Wet is vrijwel uitsluitend geformu­leerd met het oog op het mense­lijke samenleven. Levinas ziet de Ander slechts in andere personen en hij wijst Bubers visie dat ook plan­ten en dieren als een 'jij' kunnen verschijnen af.

De ideeën over de menselijke identiteit lopen in beide tradities ook ver uiteen. In de Indiase mensbeschouwing is de menselijke persoon niet alleen imma­nent, in de wereld, maar heeft hij ook een transcendente kern. Krsna leert Arjuna dat hij als ziel onster­felijk en niet-manifest is (II,17-30). De Heer woont in alle wezens en degene die Hem liefheeft zal zich bewust worden dat hij één met Hem is. Voor Levinas is deze mystieke identiteit onmogelijk. De hoogste identiteit van het individu is zijn verant­woordelijk zijn of zijn zijn als plaatsver­vanger. Daarom is er geen sprake van dat het ik-als-verantwoorde­lijkheid tegenover de ander een identiteit met de Ander kan verkrijgen. De essentiële asym­metrie zou hierdoor worden verbroken en daarmee zou de oplos­sing van het oorspronkelijke probleem van het ik-subject onmoge­lijk wor­den. Alleen een metafysische ethiek kan de totaliteit van het Subject breken.



4.4. Wanneer het transcendente verschijnt verandert het existenti­le veld tot een niet-subject-gecentreerd veld. Het ik-centrum en zijn centrifugale en centripetale kracht­lijnen van intenti­onaliteit en egoïsme verdwijnen. Voor zover er een handelen is worden de veldstructu­ren van lichaam, geest en handeling in de orde ge­plaatst die de ik-totaliteit te buiten gaat. Deze heteronome orde is die van goedheid en verantwoorde­lijk­heid, van recht en plicht. Daaraan nemen de persoonlijke structuren deel, zonder aan een ik vastgeknoopt te zitten. Ze staan dan in dienst van anderen. Het ik en zijn identiteit zijn verdwenen. Voor zover er van een identiteit sprake is, is het die van het geheel van de dienstbare structuren die in de transcendente orde zijn opgenomen.



5. Besluit

In de beschrijving van de drie verschillende onderwerpen (het gesloten ik, de Ander en de nieuwe toestand) in termen van een veldtheorie konden de drie situaties op een geïntegreerde manier worden beschreven, terwijl ook de verschillen een plaats in deze beschrijving konden krijgen. Deze theorie is een wijsge­rige antro­pologische theorie, waarin de mens fenomenologisch wordt be­schreven als een serie met elkaar verbonden velden. Voor ons doel kan volstaan worden met het onderscheid tussen het veld van de gevoelens en dat van het zien en het intellect. Hierin zitten respec­tievelijk de gevoelsmati­ge universele verplichtingen en het sterk gedifferen­tieer­de ik met expliciet geformuleerde wetten. Beide elementen behoren tot het mens-zijn en daarom behoren ze opgeno­men te worden in een wijsgerig antropologische theorie. De relatieve nadruk kan in concrete situaties en in verschillende culturen verschillend zijn. Ook kan deze nadruk veranderen en dit kan worden beschreven als een transformatie van het veld. Deze transfor­matie kan een verticale worden genoemd, wanneer het in termen van het lichaam wordt beschreven: het gaat dan respectie­velijk om velden ter hoogte van het hart en van het hoofd. Bij deze transformatie blijven bepaalde structuren behouden. Deze zijn onafhankelijk van de speci­fieke velden. Enkele zijn die van het ik als een gesloten veld, die van de 'trans­cen­dente orde' en die van de doorbreking van de ik-totaliteit. Deze structu­ren, die in gelijke termen kunnen worden beschreven (zie het vierde deel van de para­grafen), zijn dus onafhanke­lijk van de specifieke cultuur. Ze vormen daar­om een gemeen­schappelijke grond­slag van mens-zijn en van de mogelijk­heid van intercul­tu­rele communi­catie.