De methode in fenomenologie en advaita vedânta

Een praktische interculturele benadering

Douwe Tiemersma

In: Met drie ogen. Interculturele kruisbestuiving tussen filosofie en spiritualiteit, H. Oosterling en V. Bhagwandin (red.), Asoka, Rotterdam 2005

Filosofie zal existentieel, spiritueel, praktisch en intercultureel moeten zijn. Zo betoogde ik in Verdwijnende scheidingen. Proeven van intercultureel filosoferen (2005), het boek dat even voor mijn afscheid van de universiteit verscheen.[1]
Vanuit een autobiografische optiek laat de onderstaande tekst zien hoe de wisselwerking kan zijn tussen enkele aspecten van een westerse (de fenomenologie) en een oosterse filosofie (advaita vedânta) en tussen de filosofie en de spirituele praktijk. Het gaat hier om een wederzijdes inspiratie en een beter gaan begrijpen van elk van de drie terreinen via de andere.
De thematiek is die van de methode (van het Griekse meta en hodos: de weg waarlangs), de weg die de eerste persoon moet volgen om tot een juist standpunt van zien te komen. In de fenomenologie is dit vooral de fenomenologische reductie (§ 1), in de advaita vedânta vooral de inkerende bewustwording (§ 2). Beide wegen zijn gericht op een verandering van de instelling van de eerste persoon en zo van de persoon zelf.
Het is duidelijk dat beide tradities veel parallellen vertonen, maar er zijn ook grote verschillen (§ 3). Ze worden pas echt duidelijk bij een praktische beoefening van de geboden paden (§ 4).


1 Fenomenologie

Van alle filosofisch-methodologische tradities heeft de fenomenologie mij altijd het meest aangesproken, omdat de kern van kennisverwerving de directe ervaring is - het actuele vaststellen, het herkennen - vanuit een directe gerichtheid op de verschijnselen die de interesse hebben. Dat geldt ook op het terrein van de interculturele filosofie, waarop we andersoortige verschijnselen pas begrijpen als wij deze door de ogen van de ander zien.
"Terug naar de verschijnselen" houd in: je in beweging zetten, het bewandelen van een weg en je op zo'n standpunt opstellen dat de verschijnselen die je interesseren zo goed mogelijk zichtbaar zijn. Meteen is het duidelijk dat deze verplaatsing enerzijds meer laat zien en anderzijds allerlei aspecten laat wegvallen. Het gaat om een zogenaamde fenomenologische reductie. [2] Het teruggaan naar de verschijnselen, inclusief de reductie, kan op verschillende wijze plaatsvinden. Het is afhankelijk van de plaats van waaruit men vertrekt en van waar men de verschijnselen wil ontmoeten. Hierbij is er een groot verschil tussen Husserl en existentiële fenomenologen zoals Merleau-Ponty.
Voor Edmund Husserl (1859-1938) [3] betekent de fenomenologische reductie de overgang van de natuurlijke instelling, waarin men in het werkelijke bestaan van de dingen gelooft, naar de fenomenologische instelling, waarin dit geloof terzijde wordt gesteld en de dingen als verschijnselen worden genomen. Hierbij wordt het bestaan van de wereld niet betwijfeld, maar 'tussen haakjes' gezet. De fenomenoloog schort zijn mening op over wat de werkelijke aard van de verschijnselen is. De fenomenologische reductie laat het feitelijke bestaan van alles, zowel in de wereld als aan de zijde van de waarnemer, buiten beschouwing. Wat blijft er over als al het feitelijke tussen haakjes wordt gezet? Alleen het bewustzijn dat vrij is van feitelijke zaken. Dit 'zuivere' bewustzijn, los van de natuurlijke instelling en de natuurlijke wereld, is het fenomenologische residu, het veld van de eigenlijke fenomenologie. In dat veld kunnen de voor het kennen en de gekende wereld essentiële structuren worden gezien en beschreven. De eerste en belangrijkste structuur is volgens Husserl de intentionaliteit van het bewustzijn, het gegeven dat bewustzijn altijd op iets anders, een verschijnsel, is gericht.
Een heel andere fenomenologische reductie is bij Maurice Merleau-Ponty (1908-1961) [4] te vinden. Uitgaande van de wereld die door het denken, vooral het wetenschappelijke denken, wordt geconstrueerd, gaat de reducerende beweging naar de niet-thematisch geordende wereld van lichaam en wereld zoals die worden 'geleefd'. Onder de wereld van het expliciete, objectiverende en construerende kennen ziet Merleau-Ponty een levenssfeer (waarnemen, gestemd zijn, kennen, handelen) waarvan de kenmerkende structuren het denkende kennen en de daardoor geordende wereld mogelijk maken. De belangrijkste structuur is weer de intentionaliteit, die hier in tegenstelling tot Husserls bewustzijn een lichamelijke ek-sistentie is, een uit-staan naar de leefwereld (être-au-monde). In die gerichtheid zit al een kennen waarvan de essentiële structuren kunnen worden beschreven. Bij deze fenomenologische reflectie wordt geen afstand gedaan van de leefwereld. Zij "viert de intentionele draden die ons met de wereld verbinden, om ze te doen verschijnen". [5]
In zijn latere werk gaat Merleau-Ponty in deze richting verder op zoek naar de bronnen van de geordende wereld. [6] Hoewel het geleefde lichaam in de vroegere fase als ambigu werd beschreven in de subject-object dimensie, was het lichaam toch vooral aanwezig in zijn subjectaspect: het op de wereld gericht zijn. Nu wordt de ambiguïteit op een radicalere wijze gezien in de doordringing van subjectiviteit en objectiviteit in de wereld. Ik zie lichamelijk de dingen om me heen, maar ik word ook gezien door de dingen. Zien en zichtbaar zijn zijn omkeerbaar. De wereld is uit dezelfde stof gemaakt als het lichaam. Deze 'stof' is het 'vlees van de wereld' (la chair du monde). Het is een vóór-wereld die nog geen eenduidige en vaste ordening heeft, een wereld zoals die er is in de eerste fasen van de waarneming. Van hieruit komen alle dingen door een proces van differentiatie voort. Het meest oorspronkelijke dat nog is aan te wijzen, is het 'nulpunt', waar vanuit als eerste de dualiteit subject/object ontspringt. Dat is nog vast te stellen, hoewel hier niet meer een ik-subject aanwezig is. Het zien "is een middel dat mij is gegeven om van mijzelf afwezig te zijn, om van binnenuit de splijting van het Zijn bij te wonen".[7] Merleau-Ponty noemt dit ook wel een 'Einfühlung', een 'relatie met het Zijn in het Zijn', een 'endo-ontologie'. [8]


2 Vedânta

In de vóór- boeddhistische Upanishaden (8e - 6e eeuw), die het laatste onderdeel van de Indiase Vedische literatuur vormen, en in de traditie die op deze geschriften voortbouwt - beide worden vedânta genoemd - vallen de parallellen en verschillen met de fenomenologie sterk op. De Upanishaden zijn teksten met een zeer gevarieerde inhoud, afkomstig uit esoterische scholen in de toen nog overvloedig aanwezige Indiase wouden. Leerlingen trokken naar daar aanwezige charismatische leraren om een spiritueel pad te volgen naar de bevrijding (moksa) van het lijden, meestal aangeduid als de kringloop van leven en dood (samsâra). Naast meditatieve praktijken was er vooral onderricht dat zich richtte op inzicht in de diepste of hoogste aard van de wereld en van zelf-zijn.
Wat van beslissende betekenis voor de bevrijding is, is vooral het levende inzicht in de aard van het zelf-zijn als transcendent aan de cirkel van geboorte en dood. Deze transcendente sfeer, die tevens immanent aan de wereld en het zelf-zijn is, werd toen al aangeduid met de term Brahman. In de Upanishaden vinden we verhalen van wijzen die onderricht geven in de aard van Brahman als de wereldgrond, de oorsprong en grondslag van de kosmos. In het zesde hoofdstuk van de Chândogya Upanishad leert een vader zijn zoon Svetaketu met behulp van verschillende voorbeelden en experimenten een notie van Brahman te krijgen. Hij wijst bijvoorbeeld op de nectardruppels van grote aantallen bomen die alle in de honing zijn opgegaan maar geen onderscheid meer kunnen maken. Datzelfde geldt voor de rivieren in de oceaan en voor de levenskracht van de onderdelen van de boom. Elke keer als de vader gewezen heeft op zo'n essentie die de grondslag is van de vele vormen, deze doordringt, maar ook er ver bovenuit gaat, eindigt hij zijn onderricht met dezelfde woorden: "Dat wat deze subtiele essentie uitmaakt dat alles heeft Dat [Brahman], als het zelf. Dat is waarheid. Dat is het âtman. Dat ben jij, o Shvetaketu" [9]. Dat is de meest opvallende leer in de Upanishaden: die van de identiteit of non-dualiteit van het hoogste zelf (Âtman) en de wereldgrond (Brahman), waarover niets valt te zeggen.
Net als bij de fenomenologie laten we hier de methode van de 'eidetische reductie', de gerichtheid van de aanschouwing op de idee, de essentie of het wezen van de dingen, terzijde. Ook hier kijken we naar de verschuiving van het standpunt van de eerste persoon die het nieuwe uitzicht mogelijk maakt.
In de Kena Upanishad stelt een leerling - het kan ook een leraar zijn die de vragen retorisch stelt om zijn visie uit de doeken te doen - vragen naar dat wat, of wie, achter de diverse lichamelijke en psychische functies van de mens zit:

Door wie gedreven en gericht vliegt de geest naar zijn objecten?
Door wie samengevoegd (yuktah) gaat de oorspronkelijke levenskracht (prâna) aan het werk?
Door wie gewild spreken mensen woorden uit?
Welke godheid richt ogen en oren? (vers 1.1)

De leerling gaat uit van verschijnselen waarmee hij in het alledaagse leven vertrouwd is: denken, leven, spreken, zien en horen. Hij stelt vragen over zichzelf, maar is daarbij gericht op datgene wat die functies mogelijk maakt. Hij maakt daarbij blijkbaar een methodische beweging vanuit het gebied van de aanvankelijke verschijnselen naar de sfeer van dat wat de grondslag ervan is. De leraar zet deze beweging door en antwoordt:

Het is het oor van het oor, de geest van de geest,
de spraak van de spraak, de levenskracht van de levenskracht
en het oog van het oog. ... (vers 1.2)

De leraar noemt het oor van het oor, etc. Brahman. Daarbij is het om twee redenen duidelijk dat het hier ook over het zelf (âtman) gaat, De eerste ligt in het stellen van vragen over eigen activiteiten als horen, zien en spreken, naar de werkelijke waarnemer en actor. Het oor van het oor maakt het horen mogelijk. Dat tweede oor ben jezelf als je een paar stappen achteruit doet en je bewust bent van je eigen horen. De andere reden ligt in de ruimere context van de andere Upanishaden. Op allerlei plaatsen in de Upanishaden wordt gezegd: dát oorspronkelijke ben je zelf (Âtman of paramâtman) voor zover je zelf niet opgaat in de zintuiglijke processen, maar je daarvan bewust bent. In Chândogya Upanishad staat:

Toen vroeg Bhujyu Lâhyâyani ... Ushasta Câkrayana... 'Noem me het Brahman dat blijkbaar onzichtbaar is, het zelf in alles.'
Yâjñavalkya antwoordde: 'Dit jouw zelf dat in alles is.'
'Maar welk zelf is in alles?'
Yâjñavalkya antwoordde: 'Je kunt niet de ziener zien van het zien, niet de hoorder van het gehoor horen noch de waarnemer van de waarneming waarnemen noch de kenner van de kennis kennen. Dit is jouw zelf die in alles is. Wat verder gaat is uit den boze.' (3.4.1 en 2, verkort)

Dit zelf wordt beschreven als het oorspronkelijke licht waardoor iets kan worden waargenomen. Shankara zegt het in zijn commentaar op bovenstaande tekst zo: Dit vermogen van het oor om zijn eigen object te openbaren is alleen mogelijk wanneer er het eeuwige, niet-samengestelde, alles-doordringende licht van het Zelf is, …'
In een latere advaita-tekst wordt de lijn van beweging op vergelijkbare manier als in de Kena Upanishad aangegeven:

1. De vorm wordt waargenomen en het oog is de waarnemer. Deze (het oog) wordt waargenomen en de geest (mind) is de waarnemer. De geest met zijn veranderingen wordt waargenomen en de Getuige is de waarnemer. Deze wordt echter niet waargenomen. ...
5. Dit (bewustzijn) komt niet op en gaat niet onder. Het kent geen verruiming en geen verval. Het is vanuit zichzelf lichtend en het verlicht al het andere, zonder hulp.[10]

Dit bewust-zijn, dat je zelf bent, is niet verschillend van Brahman, de wereldgrond, Dat waarover niets gezegd kan worden.
Naast deze 'negatieve' methode - het afstand nemen in je bewustzijn van zaken waar je eerst in verwikkeld was - is er in de advaita vedânta een tweede methodische beweging: die waarin je je zelf als bewustzijn laat zakken in de sfeer van het eerst niet bewuste zijn. Op allerlei plaatsten in de advaitageschriften wordt gesproken over de bewustwording van de slaaptoestand (svapna-sthâna) met een subtiel lichaam met verlangens en herinneringen.[11] Deze sfeer is op te vatten als het onderbewuste, dat als apart niveau gekend kan worden door hierin af te dalen. Als deze beweging wordt doorgezet, komt er een bewustwording van de diepe droomloze slaap (susupti). Dat deze intern moeilijk herkenbaar is, komt omdat er geen inhouden zijn. Er is alleen een zelf als een leeg 'zijn, bewust-zijn en gelukzalig-zijn' (saccidânanda) overgebleven. Dit is de grondslag en de mogelijkheidsvoorwaarde voor waarnemen en handelen. Over dat waarin bewust-zijn uiteindelijk opgaat, is niets meer te zeggen. Deze staat wordt 'de vierde' (turîya) genoemd.
Non-dualiteit is er op alle 'niveaus': in het zuivere bewust-zijn met de wereldgrond (Âtman-Brahman), in de wereld met alles en iedereen en met de hele kosmos, want Brahman is het zelf van alles. Als zelf-zijn ben je het zelf van alles en iedereen.[12].


3 Inhoudelijke parallellen en verschillen

Het is opvallend hoezeer de methodische lijnen die de fenomenologie en de advaita vedânta voor de beoefenaar voorschrijven, overeenkomen. Kort zal ik deze overeenkomsten tezamen met de verschillen aanduiden.

In de methodiek zijn beide tradities erg praktisch en existentieel. Zij roepen anderen op, niet tot een geloof of begripsmatige instemming, maar tot een meegaan naar een situatie van een waardevol zien (intuere). De leraar wijst een weg en doet een beroep op anderen om deze weg te bewandelen. In elke fenomenologische beschrijving en in elke vedânta-tekst zit voor anderen een uitdaging en een oproep mee te gaan naar een standpunt met een nieuw perspectief. Zelfs de fenomenologie van Husserl is daarom methodologisch existentieel: de oproep betreft een beweging en een verandering van de eerste persoon. Als men werkelijk meegaat naar een nieuw standpunt, zijn nieuwe dingen zichtbaar. Zowel de wereld als de eerste persoon veranderen hierbij.
De praktische weg van de vedânta kan spiritueel worden genoemd. Maar tot op zekere hoogte is dat ook het geval bij de fenomenologie. De fenomenologische reductie brengt je óf in een sfeer van bewustzijn waarin de harde materialiteit is opgenomen (Husserl), óf in een sfeer waarin het bewustzijn de materie doordringt (Merleau-Ponty). Spiritualiteit staat niet los van het dagelijkse leven en de actuele leefwereld. Zij betekent wel een doorbreking van oude vanzelfsprekendheden, een opening van die wereld. In de oproep de fenomenologische weg te volgen zit de waardering van deze weg en het doel. Filosofen staan niet neutraal ten opzichte van het perspectief dat ze aangeven, maar vinden het belangrijk dat zij en anderen zich daarvoor klaarmaken. Daarom is ook deze weg tot op zekere hoogte een heilsweg.
Net als het 'terug naar de zaken zelf' in de fenomenologie is ook in de advaita vedânta het eerste adagium om nuchter de dingen te zien die er te zien zijn en zoveel mogelijk vrij te komen van gevoelsmatige en mentale constructies.
In beide tradities zijn de dingen geen harde feiten, maar verschijnselen voor een subject. Daarbij wordt de mening over de werkelijke aard van de verschijnselen opgeschort: de fenomenologische epoché. In de advaita vedânta wordt het geloof in de absolute werkelijkheid van de feitelijke wereld van de natuurlijke instelling een illusie genoemd.
De lijn naar het 'zuivere' bewustzijn, dat vrij van het feitelijke is en toch de mogelijkheidsvoorwaarde daarvan en voor kennen ervan is, is in beide tradities duidelijk. Het onderlinge verschil is dat Husserl alleen een intentioneel bewustzijn (altijd gericht op iets anders) kent, terwijl het Âtman als zuiver bewustzijn geen enkele gerichtheid heeft en zelfs identiek is aan het onuitsprekelijke Brahman. Voor zover dat zelf-zijn een gerichtheid bezit, is dat op het niveau waarop er al een wereld is en het zelf zich door die wereld geconditioneerd denkt.
De eerste 'splijting van het zijn' vanuit een 'nulpunt' in subject en object bij de latere Merleau-Ponty komt sterk overeen met de advaitische visie. Het latere werk van Merleau-Ponty wordt door filosofen een zijnsleer (ontologie) genoemd, omdat de zaak waar het om gaat het zijn in het algemeen is en niet meer het zijn voor een subject. In dat geval zou het niet meer fenomenologisch te benaderen zijn.[13] Bij het verdergaan op de weg van de fenomenologische reductie komt er een grens waarna niets meer gezegd kan worden. Iets verschijnt dat geen verschijnsel meer is en niet meer is te duiden, maar van waaruit alles ontspringt. Bij Merleau-Ponty is dit le point zéro.[14] Merleau-Ponty heeft dit thema niet meer kunnen uitwerken, maar accepteerde in zijn 'endo-ontologie' net als in de advaita vedânta dat er een weten van die oorspronkelijke bron is die niet los staat van het eigen zelf-zijn.
De methode als weg is in de fenomenologie en in de advaita vedânta vooral een bewustwording door een andere instelling van jezelf, door een verandering van jezelf. Bij deze bewustwording - dat is inzicht - blijf je je zelf. Je bent al vanuit je eigen aard in de positie om dat te zien waar de methode naar toe zou moeten leiden. Daarom is er eigenlijk geen 'weg'. De advaita-traditie duidt haar weg daarom wel aan als een 'directe weg'.


4 De interculturele en de praktisch-theoretische wisselwerking

Er zijn geen historische lijnen bekend vanuit de oude Vedânta naar de fenomenologie van 20e eeuw. Over de wisselwerking tussen de twee bovengenoemde terreinen kan ik alleen iets zeggen zoals deze in de eigen ervaring plaats vond. Het is niet duidelijk met welk gebied ik het eerst in contact kwam en waar het begrip zich het eerst ontwikkelde. De fenomenologie en de Vedânta heb ik beide in dezelfde periode, de jaren '70, leren kennen.
Vanuit de fenomenologie als westerse traditie leerde ik duidelijker de methode van het teruggaan naar de zaken, het zien van essentiële structuren in een bepaald gebied, de bewustwording van het lichamelijke en sublichamelijke zijn en van het bewustzijn. De resultaten van fenomenologisch onderzoek lieten duidelijk de structuren zien die in de westerse sfeer als essentieel voor het menselijk bestaan worden gezien, zoals de intentionaliteit en ambiguïteit van lichaam en leefwereld. Dit hielp om de advaita-teksten beter te begrijpen, omdat het daarin gedeeltelijk om dezelfde dingen ging: de structuur van het bewustzijn zoals dat het meest voorkomt in het alledaagse leven, het elkaar doordringen van subject- en objectaspecten.
Door het bestuderen van advaita-teksten en het contact met advaita-leraren leerde ik de beperkingen van de fenomenologische benadering zien die het bewuste subject vooronderstellen en de intentionaliteit als essentieel kenmerk van bewustzijn of van het lichamelijke bestaan zien. Er bleken ruimere mogelijkheden te zijn, van een niet-intentioneel bewust-zelfzijn, van bevrijding van het denken en leven in scheidingen, van non-dualiteit. Het bleek dat de latere Merleau-Ponty vanuit de advaita-visie veel beter kon worden begrepen.
Zo was er een wederzijdse inspiratie en een groeiend begrip van elk vanuit de andere positie. Het beter kennen van de eigen westerse traditie, met haar mogelijkheden en haar beperkingen gaat dus samen met het leren kennen van andere niet-westerse tradities. Interculturele filosofie is alleen al daarom de moeite van het beoefenen waard.

Direct moet daarbij worden aangetekend dat het begrip van de fenomenologische reductie en de advaita-benadering zich vooral ontwikkelde vanuit de praktische beoefening van yoga en meditatie. Voor zover het gaat om de veranderingen in de eerste persoonssfeer zijn de filosofieën als theoretische of cognitieve constructies alleen relevant voor zover ze meer zicht geven op wat er gebeurt en zo de beweging gemakkelijker maken, kortom, alleen als middel. Het is in een meditatieve instelling dat de Husserliaanse begrippen gaan leven. Het is vooral in de hathayoga met zijn terugkeer naar de directe ervaring van de lijfelijke sfeer dat de betekenis van Merleau-Pontys woorden duidelijk worden. De meditatie, zowel de negatieve bewustzijnsweg als de positieve zijnsweg, maakt het mogelijk het zelf-zijn op alle niveaus beter te leren kennen en ze leidt tot de kosmische en uiteindelijke lege eenheid (samâdhi), waardoor intern kan worden vastgesteld wat de teksten van advaita-traditie bedoelen. Die teksten hebben mensen juist geschreven op grond van hun meditatieve praktijk. Voor de studie en verdere beoefening van westerse en oosterse filosofie blijkt het erg nuttig zichzelf beter te leren kennen door een yoga- en meditatiepraktijk.
Yoga, meditatie en de advaita-benadering zie ik voor een groot gedeelte als een praktische vorm van fenomenologisch onderzoek, waarin essentiële zaken zoals de fundamentele eigenschappen van het lichaam en de eigen identiteit steeds beter worden gezien. Het resultaat is niet alleen een inzicht, maar ook een praktische verandering. Alleen al door het verruimde inzicht verruimt zich de eigen werkelijkheid. Dat geldt bijvoorbeeld al voor de kennis van wat spanning en ontspanning is op lichamelijk en geestelijk gebied, waardoor een ontspannen en ruimer leven mogelijk wordt. De concrete vaststelling dat zelf-zijn alleen maar open-zijn is, betekent een omwenteling van het egocentrische bestaan.

De praktische benadering van de besproken 'wegen' is eigenlijk eenvoudig. Een paar kleine experimenten kunnen dat aantonen.

a) Doe als waarnemer uitgaande van het eigen lichaam een paar stappen terug en word je dan bewust van het lichaam. Laat dan de aandacht terugkeren naar jezelf op het tweede niveau, ga opnieuw een paar stappen achteruit en word je dan bewust van jezelf als waarnemer van je lichaam. De duidelijkste kwaliteit van jezelf als waarnemer is dan bewustzijn. Als je dan opnieuw je aandacht terug laat keren naar jezelf op het derde niveau en je je bewust wordt van de ruimte rondom, zal de hele structuur van waarnemer-waargenomene, van subject en object verdwijnen in iets dat onuitsprekelijk is. Als het nodig is, herhaal je de genoemde reflexieve beweging nog een keer.

b) Bij het kijken word je je bewust van de periferie van je visuele veld en dan ook van je lichamelijke sfeer. In deze sfeer zijn de energetische gerichtheden en de subject-object ambiguïteit duidelijk. Laat je als bewustzijnsentrum in die sfeer zakken. Dat is een ontspanning die verder kan gaan. Dit lijkt op gaan slapen, maar nu blijft je als intern bewust-zijn aanwezig. Dit steeds dieper zakken kan doorgaan totdat zich een sfeer toont waarin er geen ik meer is, geen waarneming en geen object dat wordt waargenomen, en uiteindelijk waarin geen enkele structuur meer aanwezig is, alleen een lege openheid, die wel degelijk bewust is.

Als vanuit a) en b) de wereld terugkeert, als een nieuwe schepping, kan de open sfeer aanwezig blijven, zonder dat de dingen van de wereld die openheid afsluiten. Dat is ook direct mogelijk.

c) Laat bij het rustig zitten kijken dit kijken zich ontspannen, als bij het kijken naar golfjes op het water. De gerichtheid van het bewustzijn en van de lichamelijke impulsen naar voren verdwijnt steeds meer. De intentionaliteit keert in de ontspanning terug naar haar oorsprong. Deze gerichtheid kan helemaal verdwijnen, terwijl er een intern weten ervan is én er een ervaren van de dingen in de wereld overblijft in een non-duale openheid.


Noten

1. Asoka/Advaita Centrum, Rotterdam 2005
2. Vrijwel buiten beschouwing blijft hier de eidetische reductie: de gerichtheid van de aanschouwing op de idee, de essentie of het wezen van de dingen.
3. Zie Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologische Philosophie. Erstes Buch, Mart. Nijhoff, Den Haag 1976, p. 66-73 en 115-124
4. Phénoménologie de la perception, Gallimard, Paris 1945, Ned. vertaling: Fenomenoloie van de waarneming, Ambo, Amsterdam 1997, vooral het Avant-Propos p. V-XV, Ned. vert. p. 31-39
5. Phénoménologie de la perception, p. VIII, Ned. vert. p. 33
6. Vooral L'oeil et l'esprit, Gallimard, Paris 1964 en Le visible et l'invisible, suivi de notes de travail, Gallimard, Paris 1964
7. L'oeil et l'esprit, p. 81
8. Op diverse plaatsen in de 'notes de travail' van Le visible et l'invisible
9. Deze en de volgende citaten uit de Upanishaden komen uit Douwe Tiemersma (red.), De elf grote Upanishaden. Tekst en toelichting, Advaita Centrum, Gouda 2004
10. 'Het inzicht in het onderscheid tussen degene die ziet en dat wat gezien wordt', in: Advaita Vedanta, de vraag naar het zelf-zijn, Advaita Centrum, Leusden 2001
11. O.a. in de Mândukya Upanishad 4, en voor het vervolg ook 5-7
12. Bijvoorbeeld: Îshâ Upanishad 6-7
13. O.a. M. Grene, 'Merleau-Ponty and the renewal of ontology' Revue Metaphysique 29 (1976), p. 605-625 en M. Lefeuvre (1976) Merleau-Ponty au-delà de la phénoménologie, Klinsieck, Paris 1976
14. Bij Levinas is dit de Ander. In hoeverre hier nog sprake is van een fenomenologie van de Ander, zie: D. Tiemersma, 'De ander en ik in de Bhagavadgîtâ en bij Levinas', Acta Filosofiedag 1990 te Gent, Eburon, Delft 1992, p. 117-123.