J.L. Mehta, ‘Heidegger en Vedanta: reflecties over een thema dat uitnodigt om vragen te stellen’

International Philosophical Quarterly 18, 1978, pp.121-149



Misschien is de taak van het denken in de comparatieve sfeer niet beperkt tot het zoeken naar wat gemeenschappelijk is in twee verschillende filosofische tradities, noch tot het construeren van overkoepelende concepten, evenmin tot het zoeken naar ingevingen in een andere traditie die leemtes in de eigen traditie kunnen opvullen. Misschien is er ook de meer opwindende, en uiteindelijk ook meer lonende, taak om te trachten zicht te krijgen op de verborgen waarheid in de verschillende paden die door het denken genomen zijn en op die manier tijdens dat proces vragen op te laten borrelen, zonder overijld naar antwoorden te zoeken.


I

Het Indiase denken in de achtste eeuw, de eeuw waarin Shankara waarschijnlijk leefde en werkte, en ook in de eeuwen daarna, werd niet overheerst door wat Nietzsche ” de geest van het Socratisme” noemde. Het denken in India was niet primair een opereren met concepten met betrekking tot een realiteit die enkel en alleen in termen van zijn werd verstaan, maar bezat ook de kwaliteiten van meditatie, reflectie en herinnering. Wat verstaan moet worden, overdacht moet worden en onderwerp moet zijn van meditatie is niet een zuiver ontologisch principe of een metafysisch funderend concept, maar een realiteit die ervaren kan worden en als heilig wordt ervaren. Alle filosofische activiteiten worden uitgevoerd binnen de dimensie van het heilige en de sfeer van het Goddelijke. De traditie der Upanishaden vooronderstelt de mysterieuze presentie van een sacrale en heil brengende waarheid.


II

Wanneer we ons nu naar Heidegger wenden, dan bevinden we ons in een compleet andere wereld. Het is een wereld die tot bloei is gekomen in de schaduw van het Griekse denken; het is een wereld gekarakteriseerd door de verspreiding van het Christendom en de daarop volgende secularisatie; het is een wereld gevormd door de idealen van de Verlichting en door de steeds verder oprukkende technologie; tenslotte wordt onze wereld gekenmerkt, om Heidegger’s woorden te gebruiken, door het verdwijnen van de goden. De vraag naar het Zijn, zoals die door Heidegger wordt gesteld, wordt gekenmerkt door op een radicale wijze al datgene ter discussie te stellen dat heeft bijgedragen aan het tot stand komen van de hedendaagse wereld: de Grieks-Christelijke denktraditie, welke Heidegger samenvat onder de benaming ”metaphysica”.

Shankara schrijft binnen een traditie die weliswaar gekenmerkt wordt door de afsluiting van het Vedische tijdperk en door een langdurige periode van Boeddhistische religieuze en intellectuele dominantie, maar toch een traditie die sinds de oudste tijden ononderbroken is. Heidegger daarentegen, met Nietzsche als voorloper, is een radicaal denker bij wie de crisis in de wetenschappen, de filosofie, de theologie en de literatuur het brandpunt van zijn denken vormt. Heidegger slaagt er in, als eerste in haar geschiedenis, om het Westerse denken tot een bewustzijn van haar beperkingen te brengen, als zijnde historisch geconditioneerd en gebaseerd op specifieke vooronderstellingen die haar on-gedachte en on-geverbaliseerde fundament vormen.


III

Volgens Heidegger slagen wetenschap en technologie er heden ten dage in om op universele wijze te triomferen omdat zij als werktuigen van macht het alleenrecht hebben over datgene wat is. Dit gevaar vloeit voort uit wat Heidegger het ”Ge-stell” heeft genoemd, de bijzondere constellatie van mens en Zijn die verborgen en on-gedacht aanwezig is in technologie als haar karakteristieke wijze van verborgenheid. Dezelfde Westerse metafysische traditie, welke onafwendbaar aanleiding heeft gegeven tot de huidige toestand van de wereld, bevat echter ook, wanneer we tot haar bodem weten door te dringen, de remedie die in staat is om een wending tot stand te brengen. Heidegger’s denken is dus, weliswaar door middel van een revolutionaire transformatie, een voortgaan op het pad van het Westerse denken, een onderneming die, hoewel ze geen ”filosofie” meer is, zich bezig houdt met vragen die enkel geformuleerd konden worden tengevolge van de Grieks-Christelijke loop der Westerse filosofie.

Heidegger noemt de Indiase (en Chinese) filosofie slechts enkele keren in zijn geschriften, enkel om aan te geven dat het geen ”filosofie” is, een term die gereserveerd moet blijven voor de unieke Griekse vorm van denken. Deze onverschilligheid is wat verassend gezien de aandacht die Herder, de Duitse Romantici, Schelling, Hegel, Schopenhauer en Nietzsche de Indiase filosofie geschonken hebben. Een crucaal punt in dit verband is het feit dat Heidegger’s zoektocht naar ”de zin van Zijn” tegelijkertijd een zoektocht is naar de juiste of meest geschikte taal om er over te spreken. Heidegger’s zoektocht naar de meest geschikte taal leidt hem steeds meer weg van de metafysische, conceptualiserende manier van spreken en doet hem uiteindelijk zelfs de vraag stellen of Westerse talen, juist omdat ze zich zo goed lenen voor het metafysische denken, zich wel lenen voor niet-representationele uitingen. Sanskriet, zijnde een Indo-Europese taal, is ook in zekere mate ”metafysisch”, dit in tegenstelling tot de talen van het Verre Oosten. Angezien het ”metafysische” denken al in het Griekse denken tot volle wasdom is gekomen, is Heidegger niet geïnteresseerd in hoe Sanskriet spreekt (volgens Heidegger is het de taal die spreekt, niet de mens) en evenmin in de traditie die vanuit het Sanskriet geëvolueerd is.


IV

In deze laatste traditie speelt Brahman dezelfde rol als Logos in de Griekse en Tao in de Chinese traditie. Als men echter nauwkeuriger kijkt dan wordt de zaak meer complex. Als men Brahman identificeert met de Griekse notie van Zijn, opgevat als grond, dan bestaat Heidegger’s streven er uit om dit idee te ontkrachten, want zijn gehele denken is enkel en alleen een kritiek op dit concept.

Men kan de vraag stellen of deze identificatie terecht is. Met betrekking tot de notie ”grond” hebben er in de twee tradities, ondanks de oppervlakkige gelijkenissen, geheel verschillende ontwikkelingen plaatsgevonden met totaal verschillende consequenties.

Dit fascinerende probleem, misschien het basisprobleem van het comparatieve denken, kan echter in het kader van dit artikel niet nader onderzocht worden. In plaats daarvan worden twee andere vragen, zij het ook niet uitputtend, aan de orde gesteld. Is Heidegger een ontoloog en is Vedanta een ontologie? Is Heidegger een mysticus en is Vedanta een mystieke filosofie, is Shankara een mysticus?


V

In het gehele werk van Heidegger is er een vreemde, verbazingwekkende onduidelijkheid met betrekking tot het gebruik van het woord ”Zijn”. Deze onduidelijkheid wordt echter niet veroorzaakt door verwarring, maar maakt deel uit van de strengheid en stiptheid die voor deze denkweg benodigd zijn. Zoekend naar iets wat geen naam kan hebben totdat het gezien wordt, gebruikt Heidegger het woord ”Zijn ” als een provisorische, eerste benaming. Het beginpunt is het Griekse denken met betrekking tot Zijn, maar het pad is een voortdurend trachten te overwinnen van deze gedachte, totdat het denken vrij is van de wezenlijke bepaaldheid door deze notie. Zijn is niet een soort ding dat het denken wenkt om het te grijpen. Zijn en denken (de mens) behoren samen tot een diepere eenheid (ontoegankelijk voor enige vorm van dialectisch denken), waaruit ze beide voortkomen en die zichzelf toont, terwijl ze zich verbergt, als de eigenlijke inhoud van een denken dat niet langer een grijpen is, niet langer een streven om een systeem van concepten te vormen met betrekking tot datgene wat alle conceptualisering te boven gaat.


VI

Noch van de Upanishaden, noch van Shankara kan gezegd worden dat ze zich louter en alleen bekommeren om een theoretisch onderzoek naar het zijnde als zijnde, de vraag die zij stellen is niet identiek met de Griekse vraag ”Wat is Zijn?” en evenmin met Heidegger’s onderzoek naar de dubbelzinnigheden en on-gedachte vooronderstellingen van die vraag. Men is niet op zoek naar conceptuele kennis van Zijn, hoewel kennis van Zijn of van Brahman als Zijn deel kan uitmaken van die zoektocht. Brahman is sat (Zijn), de grond van al wat is, inclusief mijn eigen zijn en het heeft de natuur van puur gewaarzijn en is in potentie in staat om boven alle tegenstellingen uit te stijgen. Brahman is voorbij Zijn en Niet-zijn. We zien dus dat ”ontologie” nauwelijks een basis vormt voor een vergelijking tussen Shankara en Westerse denkers als Parmenides, Eckhart of Thomas van Aquino. Een beschouwing van Advaita Vedanta vanuit Heideggeriaans perspectief biedt meer mogelijkheden, want het denken van Heidegger en Shankara heeft een raakpunt voorbij Zijn en Niet-zijn.


VII

Is Heidegger een mysticus? Heidegger eigent zich al datgene toe wat hij aanziet voor waarachtig denken in de werken der mystici. Hij ziet daarin bewegingen van het denken, gebeurtenissen op het pad van het denken. Nooit ziet hij daarin een poging die toegang verschaft tot een ruimte en een ervaring die voorbij het denken liggen, nooit de noodzakelijke of zelfs maar mogelijke opheffing van het denken. Wel is het zo dat voor Heidegger denken een zien is van wat in het gezichtsveld komt en derhalve een vorm van ervaren, in feite de diepst mogelijke modaliteit van ervaren. Het traditionele, metafysische contrast tussen entiteiten die kenbaar zijn door de rede en tussen wat ervaarbaar is vervalt. Heidegger spreekt dan ook van de ervaring van het denken, van denken als zijnde zelf een ervaring, het kostbare element van onmiddellijkheid in alle mystiek op die manier opnemend in het denken. Een dergelijk bevrijding van het denken kan ons in staat stellen om op zoek te gaan naar dergelijke vormen van denken in andere religieuze en filosofische tradities.


VIII

In de Advaita traditie van de Vedanta filosofie staat ”de weg ven kennis” centraal, de weg van inzicht bemiddeld door het meditatieve denken, de weg van ”de ervaring van het denken”. Het is in het reiken naar het onmogelijke, naar het Absolute, dat de passie, de extase en de energie van al het grote denken ligt, in deze onophoudelijke poging om het eeuwig onvervulde te boven te komen, in deze voortdurende zelf-transcendentie. Het Vedantijnse denken, voor zover het een denkweg is en niet enkel een benaming voor wat ooit feitelijk is gedacht, is altijd een denken van het on-gedachte in wat er is gedacht en zal dit altijd blijven.


Conclusie

Vedanta is dus meer dan een ”mystiek” alternatief voor degen die rebelleren tegen het religieuze en Westerse metafysische establishment en die op de vlucht zijn voor het denken. De zin van het samenbrengen van ”Heidegger” en ”Vedanta” is gelegen in het feit dat het ons in staat stelt om in te zien dat Vedanta een denkweg is en geen doctrine.


(J.C.)