Sankaracarya en ananda

Michael W. Myers, Philosophy East & West, Volume 48, Number 4, October 1998, 553-567.

De opbouw van dit artikel is als volgt: eerst zet Myers de visie van G.C.Pande uiteen, vervolgens volgen enkele tegenwerpingen van B.N.K.Sharma en tenslotte reageert Myers in enkele concluderende slotopmerkingen weer op deze tegenwerpingen.

Het is een bekend feit dat de rol van ananda in Shankara’s systeem van Advaita Vedanta problematisch is. Veel wetenschappers hebben beargumenteerd dat ananda geen karakteristiek is van Brahman voor Shankara. Het lijkt er zelfs op dat deze positie de status van een dogma bereikt heeft in de wetenschappelijke wereld buiten India.
In deze omstandigheden leek de publikatie van Pande’s ”Life and thought of Sankaracarya” in1994 wel op het opsteken van een frisse wind. Pande beweert dat Shankara niet kon en ook niet wilde ontkennen dat ananda een kenmerk is van Brahman, maar dat hij de indruk wilde vermijden dat ananda te vergelijken is met empirisch te ervaren geluk. Shankara wilde vermijden dat ananda opgevat werd als een of ander soort ”ervaring” of de inhoud van een ervaring, omdat dat zowel dualiteit als verandering zou veronderstellen. Pande stelt dat in de meer populaire werken als de Atmabodha en de Vivekacudamani uitdrukking gegeven wordt aan de behoefte om spirituele zoekers aan te trekken door Brahman als ananda te karakteriseren. De Commentaren weerspiegelen de behoefte om een empirische invulling van ananda als karkteristiek van Brahman te weerleggen.
Pande tracht Shankara duidelijk te plaatsen in de Vedantische traditie waarin Brahman met ananda geïdentificeerd wordt en waar verlichting als positieve vervulling en gelukzaligheid beschreven wordt. Pande onderscheidt daartoe drie soorten geluk:

1. De eerste soort geluk is een werelds genieten dat gekenmerkt wordt door tijdelijkheid en dat tot stand komt wanneer een verlangen door een object vervuld wordt.
2. Een tweede, hogere vorm van geluk is karakteristiek voor de kenner van Brahman, wiens verlangens gestild zijn. Dit is het kenmerk van anandamayakosa, de sluier der gelukzaligheid. Pande benadrukt echter dat deze vorm van geluk niet verward moet worden met de zuiver transcendente aard van Brahman.
3. De hoogste vorm van geluk oftewel het summum bonum is ananda, voor zover dit deel uitmaakt van de non-duale aard van Brahman. Deze vorm van ananda wordt niet veroorzaakt door een of andere vorm van interactie tussen subject en object, het is ook niet een of andere vorm van bijkomstige gelukzaligheid, maar het is die gelukzaligheid die het hoogste Zelf is. Alleen als Brahman ananda is en op een bepaalde wijze iets is dat we reeds zijn of willen zijn, is er ontsnapping mogelijk uit de poel van samsara. Bovendien zou Brahman zonder ananda geen dienst kunnen doen als een waardig object van individuele of gemeenschappelijke verering.

Tegenwerpingen van B.N.K. Sharma.
In een reactie op het voorgaande stelt Sharma dat in de filosofie van Shankara Brahman absoluut nirvisesa is, d.w.z. zonder karakteristieken. Het religieuze ideaal, waarbij  Brahman wel als gekarakteriseerd door ananda wordt gezien, is dus niet relevant voor en evenmin consistent met het concept Nirvisesa-Brahman. Er bestaat natuurlijk het concept Saguna-Brahman, dat betrekking heeft op de religieuze dimensie van het wereldse leven, maar de empirische wereld, haar belangen en waarden, wordt in Shankara’s systeem overstegen door kennis van Nirvisesa-Brahman.
In de Pancapadika staat: ”Eigenschappen als ananda en nityatva (eeuwigheid) bestaan in Atman/Brahman. Hoewel niet gescheiden van de essentie, schijnen ze toch verschillend”. Dit vereist echter de aanname van een vermogen in Brahman, een svarupasakti, om dit te bewerkstelligen. Maar dit impliceert echter weer de acceptatie van Brahman als sa-visesa in plaats van nir-visesa. Het is dus het koppig vasthouden aan het concept van Nirvisesa-Brahman dat in laatste instantie verhindert om aan Brahman of Atman een svarupa-ananda toe te schrijven.

Slotopmerkingen van M.W. Myers.
Als we terugkeren naar de visie van Pande dan zien we daar een verdediging die op twee gronden berust:

1. Een metaforische karakterisering van Brahman.
2. Karakterisering middeld de via negativa.

Ad 1. Wanneer er kennis wordt toegeschreven aan Brahman dan heeft dit niet de gewone betekenis van activiteit of een handelend persoon. Vandaar dat het toekennen van een term die op intelligentie duidt, slechts metaforisch opgevat kan worden. Hetzelfde geldt voor het begrip satya, dat gewoonlijk het gemeenschappelijke aspect van alle externe objecten aanduidt en dat dus moeilijk toegepast kan worden op Brahman waaraan alle karakteristieken ontbreken.Pande argumenteert nu dat ananda op een parallelle wijze begrepen dient te worden  en dus ook slechts op metaforische wijze aan Brahman toegeschreven kan worden.
Ad 2. Pande voert ook een argument aan dat betrekking heeft op de via negativa, door te stellen dat voor Shankara geldt dat taal, hoewel het Brahman niet kan beschrijven of definiëren, er toch indirect door een proces van negatie naar kan verwijzen. Dus termen als zijn of kennis, en per analogie ook ananda, kunnen Brahman aanduiden als ze bevrijd zijn van alle beperkende bepalingen.

(J.C.)