De relevantie van de Indiase filosofie voor de westerse lichaam-geest problematiek

Douwe Tiemersma

In: Filosofie 19 nr. 5 (okt./nov. 2009) , p. 36-40


De problematiek van de aard en de relatie van lichaam en geest wordt in de westerse filosofie als een van meest weerbarstige beschouwd. Dit artikel begint met een korte schets van deze problematiek en van de fundamentele moeilijkheid om deze op te lossen. Een oplossing dient zich aan vanuit een drietal gebieden. Een eenvoudige logische benadering geeft de structuur van de oplossing aan en deze is inhoudelijk te vinden in de Indiase filosofie. Een fenomenologie van de eigen ervaringsinhouden bevestigt deze oplossing.

1 Het lichaam-geest probleem en enkele westerse pogingen deze op te lossen

1.1 In het alledaagse leven zijn de verschillen tussen de fysiek-lichamelijke verschijnselen en de mentale verschijnselen goed bekend. De eerste worden zintuiglijk ervaren in de externe wereld en zijn publiek toegankelijk, de tweede worden ervaren in de private innerlijke wereld. De verschillen zijn niet altijd duidelijk. Bij emoties, bijvoorbeeld, kunnen we nauwelijks onderscheid maken tussen de lichamelijke uitdrukking en de gevoelens. Toch kent iedereen de verschillen tussen het materiële lichaam en de mentale wereld van de voorstelling en het denken. De onderlinge beïnvloeding is een vanzelfsprekende zaak, totdat men erover gaat nadenken. Er is een lichaam-geest problematiek.

1.2 De natuurwetenschappen zijn gericht op de bestudering van objectverschijnselen die in principe publiekelijk toegankelijk zijn. De behavioristische psychologie wilde een wetenschap zijn en reduceerde de psychologie tot een wetenschap van het gedrag. Voor zover deze reductie radicaal was, kwamen de mentale verschijnselen en bewustzijn niet meer voor. De cognitieve psychologie wil niet zo radicaal zijn en spreekt weer over mentale zaken. Het primaire terrein blijft het gedrag, de extern vast te stellen gegevens. Mentale zaken worden indirect, vanuit bijvoorbeeld antwoorden op vragenlijsten, benaderd. Uit de relatie tussen stimulus en respons worden mentale structuren afgeleid. Voor zover deze variabelen geacht worden te slaan op werkelijk bestaande mentale verschijnselen, blijft er de vraag naar de relatie tussen lichaam en geest. Helemaal duidelijk is dat in het psychologisch-fysiologische onderzoek naar de correlaties van variabelen op beide gebieden. De causaliteit blijft daarbij buiten beschouwing.
Door de methodologische reductie van de natuurwetenschappelijke benadering blijven de mentale zaken als verschijnselen liggen. Toch proberen haar beoefenaars er indirect iets over te zeggen, wat aangeeft dat zij het mentale wel degelijk serieus nemen. Daarmee blijven zij met de lichaam-geest problematiek zitten. Die kunnen zij niet oplossen, omdat zij die methodologisch ontwijken.

1.3 In de filosofie van lichaam en geest wordt veel verwezen naar Descartes. Hij beschreef de nauwe relatie tussen lichaam en geest, “sterker dan die tussen een schipper en zijn schip”, bijvoorbeeld in zijn geschrift over de passies en emoties. Toch bleef zijn onderscheid tussen de denkende geest (res cogitans) en de wereld van de dingen (res extensa) sterk doorwerken in de wetenschappen en de filosofie. In het cartesianisme is er het denkende ik dat fundamenteel verschillend is van het materiële lichaam. In dit dualisme kan de innige relatie tussen lichaam en geest die in de ervaring is gegeven, niet worden verklaard of begrepen. Als eenmaal een fundamentele scheiding is geponeerd, zijn relaties in het kader van die visie niet mogelijk.
In de 19e en 20e eeuw zijn er allerlei filosofen geweest die zich materialist noemden. Ook nu nog zijn er de ‘neurofilosofen’ die zeggen ‘er is niets anders dan materie’. In de identiteitstheorie wordt wel geaccepteerd dat er iets mentaals is dat niet opgaat in het gedrag, maar dit is hier niets anders dan de processen in het zenuwstelsel. De mentale termen verwijzen naar deze fysieke gebeurtenissen. Ook het functionalisme, waarin geest en bewustzijn een functie en bijverschijnsel zijn van de werking van de hersenen, zonder een eigen status te krijgen, is een reductionisme.
De formuleringen over de aard van de werkelijkheid komen vaak op een ontologisch reductionisme neer en dat is een metafysica. Er wordt een keus gemaakt bij de definitie van de aard van de hele werkelijkheid zoals die wordt ervaren. De exclusieve keuze voor ‘materie’ zoals die in de externe wereld zintuiglijk wordt ervaren, is gezien de eigen ervaring niet de meest voor de hand liggende. De fysicalistische benadering, waarin men de problematiek op het niveau van de taal wil oplossen, voldoet ook niet. Hierin wil men de uitspraken over mentale zaken logisch afleiden van (reduceren tot) uitspraken over materiële zaken, zodat alle kennis in een ‘universele fysica’ ondergebracht zou kunnen worden. De pogingen in deze richting zijn in de praktijk niet gelukt.
Tegen de reductiepogingen werden diverse filosofische argumenten in stelling gebracht. Principieel is er de moeilijkheid dat elke reductie het idee van wat gereduceerd moet worden, vooronderstelt. Daardoor blijft de problematiek van het dualisme bestaan. Dit wordt vaak het transcendentale argument genoemd: het bewustzijn vormt de conditie die het mogelijk maakt dat iets voor iemand belangrijk is. Alleen voor een bewuste persoon kan er ooit een vraag zijn over iets dat er toe doet. Elke kennis is een interpretatie door een bewuste persoon die interpreteert. Bewustzijn gaat vooraf aan elk soort reductie van de mentale verschijnselen.
Dit is niet alleen te vinden bij fenomenologische filosofen als Husserl. Thomas Nagel, John Searle, David Chalmers en anderen laten in meer recente tijd een trend zien in de Angelsaksische filosofie die tegen de eenzijdig materialistische en fysicalistische benadering van geest en bewustzijn ingaat. Zij proberen werkelijk het lichaam-geest probleem te bespreken zonder reductionisme. Zij begonnen daarom bij de acceptatie van de onherleidbaarheid van het bewustzijn en kozen een gezichtspunt van waaruit de relatie tussen hersenen en bewustzijn minder problematisch is dan in de dominante theorieën. Toch zijn deze benaderingen niet bevredigend. Ik kies de visie van John Searle uit om dit kort te illustreren.
Searle stelt dat het bewustzijn een kwalitatief, subjectief mentaal verschijnsel is en dat het een natuurlijk deel van de fysieke wereld vormt. Biologisch gezien wordt bewustzijn veroorzaakt door microprocessen in de hersenen. Daarom noemt hij zijn standpunt een biologisch naturalisme. Bewustzijn en hersenenfuncties behoren tot één categorisch veld. Zij zijn delen van één biologische wereld. Daarom kan het functioneren van de hersenen de oorzaak zijn van het bewustzijn met zijn processen. Het probleem van lichaam en geest kan worden opgelost door de veroorzaking te laten zien.
Searle’s visie lijkt echter geen echte oplossing te geven. Voor zover hij stelt dat het bewustzijn een biologisch verschijnsel is, is het een object van de wetenschappelijke biologie. Omdat deze biologie zich uitsluitend met objecten bezig houdt, is deze uitspraak niet verenigbaar met zijn stelling dat bewustzijn een kwalitatieve subjectieve toestand is van de eerste persoon. Het ene categorische veld (biologie) kan het mentale in zijn subjectiviteit niet opnemen. Searle blijft binnen het naturalisme, zoals hij zegt, en lost daarom het lichaam-geest-bewustzijn probleem niet op.

1.4 In de westerse filosofie blijft dus de lichaam-geest problematiek bestaan, voor zover men uitgaat van en blijft bij een dualisme of een reductionistisch monisme. En dat is over het algemeen het geval. Verder is de problematiek vaak onhelder, doordat de mentale inhouden, de mentale processen en het eerste-persoons bewustzijn niet goed van elkaar worden onderscheiden. De term ‘bewustzijn’ wordt zowel voor verschijnselen gebruikt die je bewust bent (vormen, kwaliteiten) en voor mentale processen zoals denken en voelen, als voor het kennende subject waardoor de verschijnselen gekend worden. Deze verwarring schiep veel onduidelijkheid. Om verder te komen met een verheldering lijkt het nuttig niet zomaar lichaam en geest als uitgangspunt te nemen, maar twee opposities apart te bekijken: 1) de mentale tegenover de fysieke verschijnselen, en 2) het eerste-persoons bewustzijn tegenover de derde persoons verschijnselen (subject-object).

2. Materiële en mentale verschijnselen

2.1 Als we uitgaan van het verschil tussen mentale en materiële verschijnselen en als we de relatie tussen beide toch willen begrijpen, kunnen we dit alleen doen vanuit een ruimer kader of hogere categorie waarin beide zijn opgenomen. We worden alleen al logisch ertoe gedwongen zo’n hogere categorie in te voeren, omdat geen van de lagere categorieën (lichaam, geest) de andere in zich kan opnemen, doordat ze verschillend zijn. De enige hogere categorie betreft dat aspect dat beide typen verschijnselen gemeenschappelijk hebben en dat is ‘verschijnsel’. In ieder geval sinds Kant is het duidelijk dat alles wat er voor ons is, in de ervaring wordt gegeven. Wij hebben alleen een ervaren wereld. Over een ding los van de ervaring (in zichzelf) kunnen we niets zeggen. Husserl zet de vraag naar de uiteindelijke werkelijkheid tussen haakjes (de epochè van de filosofische fenomenologie), want wij hebben alleen te maken met verschijnselen. Deze zijn intentionele objecten, óf extern, “transcendent” met betrekking tot de waarnemer, óf immanent in de innerlijke waarneming.
Hoewel fysieke en mentale verschijnselen kwalitatief verschillen, kunnen zij beide als verschijnsel worden opgevat. De kwalitatieve verschillen zijn dan betrekkelijk van aard, namelijk betrokken op de lagere, specifieke categorie. Ze komen samen in de hogere categorie ‘verschijnsel’ die beide gemeenschappelijk hebben. Zij zijn hierin dan ook vergelijkbaar en zij vormen een schaal waarop de mentale en materiële kwaliteiten kunnen worden geplaatst.

2.2 Dit alles is duidelijk in de meeste tradities van de Indiase filosofie te vinden. De duidelijkste uitwerking in de ‘orthodoxe’ filosofische scholen is die van de Sânkhya, maar de grondgedachten die voor ons hier van belang zijn, zijn op allerlei te plaatsen te vinden, onder andere al in de Upanishaden, in de Advaita Vedânta en in het boeddhisme.
De Sânkhya heeft een leer over het ontstaan van alles wat vorm heeft en zich niet vanuit zichzelf bewust is - de rol van het bewustzijn laten we hier achterwege - vanuit een oernatuur of oermaterie (prakrti). Het betreft het ontstaan van alle materiële dingen. Daarbij horen ook de psychische verschijnselen en vermogens, omdat zij vormen zijn met ‘fijn-materiële’ eigenschappen, zonder bewustzijn vanuit zichzelf. Het ontstaan is een ontplooiing, een ontvouwing en differentiatie van vormen vanuit een uiterst subtiele substantie naar vormen met een kwalitatief grovere substantie. Die substantie kan materie worden genoemd in een ruime zin. Zij is de substantie van zowel fysiek-materiële als mentale verschijnselen. Eerst ontstaan er de fijnstoffelijke substraten van het psychische leven, zoals het vermogen van inzicht of de rede (buddhi) en het ik-principe (ahankâra). Dan ontstaan enerzijds de psychische vermogens en anderzijds de ervaren wereld van de subtiele en grove elementen. Er kan nog veel over deze ontwikkelingstheorie worden gezegd, maar hier is de visie het belangrijkst dat er bij de ontplooiing een continue schaal van materiële kwaliteit is waarop lichamelijke en geestelijke verschijnselen een plaats hebben.

2.3 De resultaten van de logische benadering van de lichaam-geest problematiek en van de Indiase filosofische traditie worden ondersteund door de ervaring. Dit is trouwens ook de ervaring in meditatie waaruit de Indiase visie is voortgekomen.
Bij een reflexieve instelling is het standpunt van het waarnemende subject (ik) verschoven in achterwaartse richting naar een afstandelijk plaats van bewustzijn. Van daaruit worden de materiële dingen en het fysieke lichaam ervaren als verschijnselen. Het zijn verschijnselen in de ruimte met een zwaarte, traagheid, soliditeit en meestal ondoorzichtigheid. Van daaruit kunnen ook de mentale inhouden met het ‘innerlijke oog’ ervaren worden. Er is aandacht voor het mentale veld met zijn indrukken, gevoelens, voorstellingen, gedachten, enzovoort, die zich tonen als verschijnselen met een vorm en meestal een naam. Zij zijn dan materiële verschijnselen, omdat zij ruimtelijk zijn en een zekere zwaarte, traagheid, soliditeit en ondoorzichtigheid bezitten. Deze materiële kwaliteiten zijn er in een subtiele aggregatiegraad, subtieler dan die van de fysiek-materiële dingen. Er is een fijne of subtiele materialiteit. De vormen zijn vrij instabiel, variabel, vaak vloeiend en stralend, en zij vormen krachten waardoor andere verschijnselen worden beïnvloed. Daarom worden zij ook dynamisch beschouwd als energieën met een substantie en een locatie in de ruimte. Net als in de hedendaagse natuurkunde is er in deze ervaring geen scheiding tussen materie en energie.
De mentale en fysieke substanties laten een continue variatie en verandering zien in de kwaliteiten van zwaarte, traagheid en ondoorzichtigheid. Gevoelens en gevoelsmatige beelden kunnen zwaar zijn, terwijl mentale voorstellingen meestal een veel minder grote zwaarte hebben. Een steen kan op de maag liggen, vlinders in buik zijn, de gedachten kunnen een hoge vlucht nemen, het hart kan smelten. Overgangen zijn mogelijk, omdat de kwaliteit van de verschijnselen kan verschuiven. Vanuit het fysieke is er een continue invloed op het mentale. Een ingezakte houding geeft een beperkte mentale ruimte, een ontsteking in de voet kan koortsige gedachten opleveren, stimulering van delen van de hersenen geeft een specifieke mentale reactie.
De omgekeerde beïnvloeding kan ook vanuit de kwalitatieve verschuiving worden begrepen. De geplande, willekeurige beweging, bijvoorbeeld, impliceert de verschuiving van subtiel-materiële mentale vormen, via de minder subtiele vormen van lichamelijke energie (met het gevoel te kunnen bewegen en op de geplande wijze te kunnen bewegen), tot de grof materiële beweging van de ledematen. De structuur blijft in deze ontplooiing steeds dezelfde: er is een lichaam-geest isomorfisme op een glijdende schaal. Deze is mogelijk, doordat het steeds om één substantie gaat waarvan de kwaliteiten ‘grover’ worden. De filosofische problematiek van het mentale als oorzaak van fysieke gevolgen is hiermee opgelost.
Zo bevestigt de fenomenologie van de mentale verschijnselen het subtiel-materiële karakter van de deze verschijnselen en zo een continuïteitspluralisme ten aanzien van de materie. Lichaam-geest overgangen zijn daarbij waarneembaar als verschuivingen in de subtiliteit/grofheid van die materie. Er is in deze benadering geen probleem ten aanzien van de lichaam-geest relatie, wat haar sterk maakt ten opzichte van alle andere waarin een zekere vorm van dualiteit gehandhaafd wordt.

3. De eerste en de derde persoon

3.1 Naast de problematiek van lichaam en geest is er die van wat grammaticaal wordt aangeduid als de eerste en de derde persoon. De eerste persoon is de bron van de waarneming en van het handelen. De derde persoon is het object van de waarneming en het handelen en dat object, zo zagen wij, kan zowel lichamelijk als geestelijk zijn.
Het categoriale systeem dat in het Westen dominant was en is, maakt meestal geen duidelijk onderscheid tussen de mentale objecten en de eerste persoon als bewust-zijn. In het ‘ik denk’ (cogito) zitten zowel het ik als subject van het denken als de mentale denkverschijnselen. Dit complex van geest-bewustzijn wordt tegenover de materiële wereld gesteld. Deze categoriale structurering blijkt in de filosofische discussies, onder andere over de qualia van het bewustzijn, verwarrend te werken. Als de mentale verschijnselen categoriaal bij de materiële worden gevoegd, blijft de problematiek van de relatie van de eerste persoon en de derde-persoons verschijnselen van materie en geest over.
Om deze relatie tussen de eerste persoon en de derde-persoons verschijnselen te begrijpen, worden wij er logisch toe gedwongen om een hogere categorie in te voeren waarin beide zijn opgenomen. Deze hogere categorie combineert de eerste en de derde persoon, het ik en de ander / de andere dingen, het subject en het object, de waarnemer en het waargenomene. Zowel het subject als het object kunnen, als lagere categorieën, elkaar niet in zich opnemen. De enige hogere categorie betreft dat aspect dat beide gemeenschappelijk hebben en waarin geen dualiteit van beide aanwezig is.

3.2 De subject-object non-dualiteit is de kern van verschillende filosofische tradities in India. Speciaal de Advaita Vedânta geeft een uitgebreide filosofie van het non-dualisme. In de Upanishaden, dat is de oorspronkelijke Vedânta, zijn al veel verwijzingen te vinden. Bekend zijn de steeds terugkerende woorden van de vader aan zijn zoon Svetaketu in de Chândogya Upanishad (6.8-13):

Dat wat deze subtiele essentie uitmaakt, dat alles heeft Dat als het zelf. Dat is waarheid. Dat is het âtman. Dat ben jij, o Svetaketu.

Het ‘Dat’ (brahman) is in de Upanishaden de wereldgrond, de grondslag en mogelijkheidsvoorwaarde van alles. Dat is niet kenbaar, omdat het geen kenbare eigenschappen heeft. Toch is het alles. Over de kern van zelf-zijn (âtman) is hetzelfde te zeggen. Als het eigenlijke subject van het kennen kan het niet als object gekend worden. Toch is er een leeg zijnsweten van zowel het brahman als het âtman en van de non-dualiteit van beide (vidyâ, jñâna). Over deze non-dualiteit kan niets worden gezegd.
Wat als laatste gezegd kan worden is dat er een oneindige ruimte is van één zijn-bewustzijn. Dat is nog een uiterst subtiele ervarings- of bewustzijnsruimte waarin alle verschijnselen verschijnen. Omdat het een ervaringsruimte is, is er nog een subjectiviteitskwaliteit. Er is een zijnservaring van oneindig vormloos zelf-zijn, ‘ik-ben’. In deze bewustzijnsruimte met daarin de verschijnselen kan er een non-dualiteit van zelf-zijn en het andere / de ander worden vastgesteld:

Wie al het bestaande ziet binnen het eigen Zelf en zichzelf in al het andere, wijst niets af.
(Îshâ Upanishad 6)

Ook in de Bhagavadgîtâ wordt naar die non-dualiteit verwezen, bijvoorbeeld in 6.29:

Zichzelf in alle wezens
en alle wezens in zichzelf
ziet degene wiens zelf een geheel geworden is door yoga;
hij ziet hetzelfde overal.

Het is de realisatie van het hoogste standpunt (Shankara) waardoor de waarheid van de non-dualiteit van subject en object herkend wordt. Vanuit die non-duale werkelijkheid komt de divergentie van ik en wereld op door middel van een identificatie van zelf-zijn met iets beperkts (lichaam, persoon) tegenover de wereld. De non-duale waarheid wordt dan niet meer gekend (avidyâ).

3.3 In de ervaring kan naast de subject-object dualiteit ook de non-dualiteit van beide worden gevonden. De weg hiernaar toe wordt uitgebreid in de Advaita Vedânta besproken.
Je kunt je bewust worden van jezelf als eerste persoon die geïdentificeerd is met fysieke en mentale verschijnselen. Dat is de achtergrond waarvan je als persoon in het waarnemen en het handelen uitgaat en die medebepalend is voor je activiteiten. Die achtergrond bestaat onder andere uit het lichaam, de familie, de taal, de verworven kennis, de persoonlijke geschiedenis. Al deze materiële zaken, kennis en vooronderstellingen behoren tot de persoonlijke identiteit. Zij zijn meestal niet duidelijk in het bewustzijn aanwezig, juist omdat ze zo vanzelfsprekend zijn. Ze behoren tot de stilzwijgende kennis die deel is van het waarnemende en handelende subject.
Bij de verdere bewustwording wordt het duidelijk dat je als eerste persoon is nooit volledig identiek met deze materiële en mentale verschijnselen bent. Als subject kun je nooit volledig object worden. Dat besef is een besef van vrijheid.
De identificatie met vormen kan dus zichtbaar worden in een reflexieve beweging. De dingen en structuren waarmee je als eerste persoon geïdentificeerd bent, ervaar je dan als derde-persoons verschijnselen. Dat geldt ook voor de mentale verschijnselen. Je kunt als reflexieve waarnemer dan vaststellen dat je als waarnemer niet samenvalt met deze verschijnselen en hen loslaten. Door het verdergaande inzicht dat je niet samenvalt met de verschijnselen en door diepere ontspanning wordt je vrijer van de identificatie ermee. Deze grotere vrijheid toont zich in de verruiming van de eigen bewuste zijnssfeer. De verdergaande reflexiviteit, het verder naar binnen gaan, gaat gepaard met een grotere openheid voor alles wat zich aandient. Jezelf bewust zijn als bewust-zijn gaat dan over in een opening voor alles wat daarin verschijnt als niet-verschillend van het eigen zijn. Er is een non-dualiteit van zelf-bewust-zijn en object-zijn. Het subject dat nooit object kan worden, is fundamenteel niet verschillend van het object.
Vanuit een persoonlijke identiteit met feitelijke zaken in de wereld kan de non-dualiteit zich ook manifesteren door vast te stellen dat in je eigen lichaam al een zekere non-dualiteit van subjectiviteit en objectiviteit aanwezig is. Door zelf nog op bewuste wijze meer in die lichamelijke non-dualiteit te duiken, blijkt die non-duale sfeer zich oneindig te ontplooien tot een universele non-dualiteit van zelf-zijn en de verschijnselen.

4 Conclusie

De fundamentele problemen van het grootste deel van de westerse filosofie van lichaam en geest worden veroorzaakt door een bepaalde ontologische categorisering. Door een andere categorisering verdwijnen deze problemen. Deze categorisering wordt logisch vereist, is te vinden in de Indiase filosofie en wordt bevestigd in de ervaring. Ze ondersteunen elkaar in de stellingen dat fysiek-lichamelijke en mentale verschijnselen zich op één schaal bevinden van grove versus fijne of subtiele materialiteit en dat er een non-dualiteit van subject en object is. Zij maken zowel de verschillen als de relatie tussen lichaam en geest/bewustzijn begrijpelijk. Deze convergentie van benaderingen en de oplossende werking ten aanzien van een uiterst moeilijke filosofische problematiek geven deze visie een sterke status.
Omdat deze benadering niet los staat van de filosofie en de praktijk van de Advaita Vedânta is deze uiteenzetting een voorbeeld van de mogelijkheid dat kennisname van niet-westerse filosofieën nuttig kan zijn voor de filosofie in het algemeen.